Creer para entender (y viceversa)

A estos reptiles

2012-02-03T16:47:00.001-08:00

Mirá, eso es una iguana, me dijo. Apenas pude ver algo que se movía entre la hierba y así como desaparece un rayo ante nuestra vista el animal desapareció de nuestra vista. Digamos que no lo vi pero el movimiento y la mención de la especie fueron suficientes para dejarme casi paralizado. Recordé aquellas lagartijas cuando niño salíamos con abuelo en el sulki por el campo a buscar agua unos kilómetros más allá del rancho. En esos tiempos no recuerdo o no registro temor alguno a estos reptiles. Sí cuando aparecen en sueños (los analistas no podrán entender o sí), creo desde haberlos visto bajo piel humana o algo así expuestos alguna noche en la pantalla. Hace tiempo una lagartija como las que ví niño aunque distinta se dio presencia en la habitación. Me mantuvo vigilante esa noche y más. Esa noche supe del temor que ni a la muerte creo tener. Aunque cuando dí que compartimos nuestra existencia entre lo creado justo en el día sexto, no sé si con lagartijas pero sí con reptiles en general, algo no es lo mismo. No sabría cómo explicarlo, y de hecho no lo explicaré. Sin atender a las complejidades que requiere interpretar, podemos concluir que por un reptil la muerte se hace lugar en el hombre creado, pero la vida también.

En la muerte

2012-02-02T16:34:00.001-08:00

Desde hace días pienso en la muerte. Situaciones, ideas, lecturas, personas, de algún modo me han llevado una y otra vez a considerarla. La propia muerte, aunque no sólo. La muerte de los seres queridos o no tanto, o ni siquiera queridos o estimados de alguna manera. La muerte de personas, la muerte de animales -mascotas, como la que no tengo ni tendré, o imaginarios como dragones o unicornios, o insectos de esos en que nadie repara en su muerte o asesinato como hormigas, moscas, etc-. Nietszche me facilitó hacer lugar a la idea de la muerte de Dios, y Saramago determe a contemplar otras muertes en las que Dios intervino o no como la muerte de los niños Inocentes y la muerte en la cruz de José, el padre de Jesús. Mientras me marchaba y después trataba de ver y recordar mis últimos gestos y palabras a los míos, de inmediato me dije que esto no era importante y con los días lo reafirmé. Al igual que todo aquello que no conocemos, a la muerte le tememos. Será por eso que a menudo no nos detenemos a pensar o hablar de ella. Nadie sabe el día ni la hora, por qué reparar en los últimos gestos y palabras a los nuestros, acaso no es un modo de prevenirnos, de restarle caracter sorpresivo, de reconocer que puede suceder aunque no la esperemos pero sí. Entonces la muerte ya no sería muerte y la vida no sería vida.

Nueva entrada

2012-01-29T12:15:00.001-08:00

Primer post desde smartphone.

La eternidad, Borges y una hamburguesa

2010-09-07T08:25:00.000-07:00

"Es sabido que la identidad personal reside en la memoria y que la anulación de esa
facultad comporta la idiotez. Cabe pensar lo mismo del universo. Sin una eternidad,
sin un espejo delicado y secreto de lo que pasó por las almas, la historia universal
es tiempo perdido, y en ella nuestra historia personal —lo cual nos afantasma
incómodamente. No basta con el disco gramofónico de Berliner o con el perspicuo
cinematógrafo, meras imágenes de imágenes, ídolos de otros ídolos. La eternidad
es una más copiosa invención. Es verdad que no es concebible, pero el humilde
tiempo sucesivo tampoco lo es. Negar la eternidad, suponer la vasta aniquilación de
los años cargados de ciudades, de ríos y de júbilos, no es menos increíble que
imaginar su total salvamento." (Borges, en Historia de la eternidad)

Matrimonio cristiano: Vivir del amor

2010-08-08T16:50:00.000-07:00

Julio de 2009

“La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados”. CEC 1601. CIC 1055

Contexto actual para la vivencia del matrimonio cristiano
Andrés Calamaro, en su canto al amor nos dice -de modo paradojal- que no se puede vivir de él. Y en estos tiempos -en los que Calamaro es también revisitado- es una expresión bastante cercana a lo que circula en el contexto actual: no se puede vivir del amor. Por más buen músico que se pretenda Calamaro, desde nuestra perspectiva cristiana debemos decirle que del amor sí se puede vivir, aunque no sólo.
Cuando nos referimos al matrimonio nos referimos a una relación, a un tipo particular de relación. Y si además esa relación encuentra entre sus fundamentos a Cristo mismo, damos que en esa relación no puede ser menor la centralidad del amor. “Les doy un mandamiento nuevo que se amen unos a los otros como yo los he amado”. O el mismo Pablo en Corintios por ejemplo.
Considerar el vínculo fundado en el amor y ver qué características de este amor humano se dan en el seno de esta vida relacional nos parece más acertado que adentrarnos directamente al matrimonio, la familia o las mismas relaciones que se dan en sí.
Al describir al eros nacido en la mitología griega, López Azpitarte nos señala que “El amor, en efecto, es una experiencia que nace de la menesterosidad e indigencia. (…)Es la energía misteriosa que asegura la perpetuidad de la vida y doblega las voluntades más firmes. Una naturaleza, por tanto, compleja y contradictoria: fuerza y debilidad, plenitud y vacío, dinamismo y receptividad, liberación y dependencia, constancia y fugacidad, entrega salvadora y egoísmo interesado. La ambigüedad que todos sentimos en nuestras propias experiencias personales. De ahí que, bajo un mismo nombre y a la sombra de un término tan positivo, puedan encontrase actitudes tan diferentes”. P.245. Creemos que este amor, una vez madurado, es el que alcanza su plenitud y es ágape. El amor al que estamos todos invitados por quien nos amó primero.
El carácter ambiguo del amor humano aparece jugado de distinto modo en la vida matrimonial, o más bien en la vida familiar.
Entre las funciones del matrimonio encontramos el bien de los cónyuges. El bien, desde esta ambigüedad del amor y su sentido, vemos que puede significar el no molestar al otro, el no incomodar, o bien, la contención afectiva, la comunicación desde lo hondo. Según lo veamos de uno u otro modo marcaremos el individualismo o marcaremos la relación comprometida. El matrimonio, como ámbito privado cerrado a lo externo y por tanto cerrado al vínculo con otros, a la búsqueda del bien común, a enriquecerse con otros.
Otra de las funciones es el hacer crecer la vida, y esto no es simplemente la procreación, sino también el sostén que se le debe brindar a la vida nueva. Esto último es lo que dado el contexto socioeconómico actual dificulta de modo tajante. Por lo tanto la procreación deja de ser un valor, deja de ser una función elemental del matrimonio ¿para qué traer otra vida a este mundo?
Siguiendo la línea de las funciones y particularmente la función paterna-materna de la educación, en ocasiones aun como experiencia del fracaso, vemos que cuando amplía el horizonte no es mera búsqueda de integración social, sino también facilitadora de abrir y abrirse al interrogante de “por qué algunas conductas se valoran positivamente y otras no ayudan a este proyecto humanizante que, para el cristiano, es también una respuesta religiosa”.p.248. y lanzarse a la búsqueda de una respuesta creyente y por eso comprometida con su tiempo y su lugar.
En el ámbito del matrimonio, y más también, la familia misma, crecer en el amor implica el “paso de la necesidad al deseo (que) no es posible sin una dosis de conflicto y frustración, que hacen tomar conciencia de que el otro, con su diferencia y autonomía, no es un valor utilitario, un cobijo para la soledad o un remedio contra las dificultades, sino alguien que vale la pena querer por sí mismo”. P.246. y es por esto que la ardua pero riquísima tarea de vivir del amor, y de estar abiertos a la novedad que ese mismo amor nos ofrece en cada situación, en cada persona, y en los límites que los mismos comprenden.

Fundamentación antropológica y teológica de la relación varón-mujer
El amor humano que funda el vínculo que nos ocupa posee este carácter ambiguo que mencionábamos. Y esta ambigüedad se da también, o mejor, se manifiesta en nuestro ser varón, en nuestro ser mujer. Y por supuesto se juega en el vínculo entre ambos.
Suponemos la interacción de factores biológicos y socioculturales en nuestro ser varón-mujer. Y puntualmente en cuanto a la sexualidad creemos con Boff que “Pertenece a lo humano en cuanto humano situarse (mediante la naturaleza) en contra de la naturaleza; es posible imponer un ritmo al impulso vital y ordenarlo dentro de un proyecto de libertad (…) En esta lucha del yo es donde puede nacer el amor como entrega y don libre de una persona a otra. Solamente en esta superación de la naturaleza en dirección hacia el reino de la libertad, puede el amor desarrollarse dentro de la sexualidad, convertirla en expresión de cariño y en lenguaje de comunión”. P.51. Esta conquista de la libertad que se da siempre en un ambiente socio-histórico determinado y por esto de algún modo es lo que determina ciertas “formas históricas, instituciones y normas que ordenan las relaciones entre hombre y mujer”, el matrimonio una de ellas, y por eso ensayamos estas líneas intentando ver cómo se da hoy.p.56.
Ser varón o mujer son dos modos de ser en el mundo y un modo de ser relacional , “Este encontrarse cara a cara es un dato irreductible, original, que constituye una estructura antropológica de base y se realiza siempre, bajo la forma de encuentro o de rechazo, de amor o de odio”. P.54. Y esta experiencia de encuentro-desencuentro, entre otras cosas, es la que permite el “descubrimiento de lo masculino y femenino”.p.55 en ocasiones también como comunidad que se des-cubre.
Estos modos de ser varón o mujer “son relativamente completos. Cada uno de ellos lo tiene todo, pero no de la misma forma ni en la misma proporción. Por eso ninguno se basta a sí mismo ni puede refugiarse en su propia concreción. Porque es relativamente completo y está sometido a la relación, a la reciprocidad y a la complementación con el otro”.p.64-65. De este modo Boff encuentra una manera de plantear el vínculo varón-mujer desde esta categoría: la reciprocidad.
Desde nuestra perspectiva cristiana encontramos ya desde el origen que “el hombre no puede existir «solo» (cf. Gén 2, 18); puede existir solamente como «unidad de los dos» y, por consiguiente, en relación con otra persona humana. Se trata de una relación recíproca, del hombre con la mujer y de la mujer con el hombre. Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta también existir en relación al otro «yo». Esto es preludio de la definitiva autorrevelación de Dios, Uno y Trino: unidad viviente en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. MD7 y así se des-cubre esta relación abierta a la comunidad.
Esta reciprocidad no se da sin un carácter ambiguo y hasta contradictorio ya que “cada uno queda abierto al otro, se experimentan como extraños y semejantes, se aceptan como personas en sus propias diferencias, va surgiendo una historia que los entrelaza y los hace responsables uno del otro, en esa historia se dan enfrentamientos: hay síes y noes, hay reticencias, hay confianza, hay rechazo, hay entrega, hay construcción conjunta de camino imprevisible a la vida humana”.p.55. y así “Esta tarea obliga al hombre a estar continuamente abierto a lo diferente y a lo nuevo, a desinstalarse y a arriesgarse”. P.66-67.
Varón y mujer integran de modo diverso y hasta único, lo masculino y lo femenino, y cada cual integra ambas dimensiones acentuando una u otra, o de modo armónico. Tenemos así que esta “Es una tarea de cada persona humana, dentro del horizonte de su condición biológica propia y sexuada, integrar dentro de su proyecto de ser la masculinidad y la femineidad. El proceso de individualización se establece en el diálogo entre lo opaco, lo oscuro, lo pasional, las sombras, la vida profunda y el misterio con lo claro, lo racional, lo objetivo, lo organizativo, con el principio de orden de la vida humana”.p.68.
Articulando con lo que desarrollaremos en el siguiente punto damos con MD que también en el número 7 nos dice: “Sobre la imagen y semejanza de Dios, que el género humano lleva consigo desde el «principio», se halla el fundamento de todo el «ethos» humano. El Antiguo y el Nuevo Testamento desarrollarán este «ethos», cuyo vértice es el mandamiento del amor.

Fundamentación bíblica del matrimonio cristiano como alianza en el AT y en el NT
Considerar el vínculo fundado en el amor y ver qué características de este amor humano se dan en el seno de esta vida relacional nos parece más acertado que adentrarnos directamente al matrimonio, la familia o las mismas relaciones que se dan en sí.

En el AT encontramos diversos pasajes en los que se presenta la relación de Dios con su pueblo en clave de la Alianza, en la que se da la fidelidad o no a la misma y es lo que va marcando las distintas etapas de este vínculo particular.
Para el pueblo de Israel el matrimonio es parte de lo cotidiano, y el mismo se inscribe en los llamados derechos de propiedad. La relación esponsal goza de una alta estima y es por esto que es una de las imágenes por excelencia a la hora de hablar de la relación Dios-Pueblo. “Esta analogía tiene sus precedentes; traslada al Nuevo Testamento lo que estaba contenido en el Antiguo Testamento, de modo particular en los profetas Oseas, Jeremías, Ezequiel e Isaías” MD23.
Al plantear la creación Gn da cuenta de este carácter de reciprocidad, así “esta llamada fundamental aparece juntamente con la creación de la mujer y es llevada a cabo por el Creador en la institución del matrimonio, que según el Génesis 2, 24 tiene desde el principio el carácter de unión de las personas («communio personarum»). Aunque no de modo directo, la misma descripción del «principio» (cf. Gén 1, 27; 2, 24) indica que todo el «ethos» de las relaciones recíprocas entre el hombre y la mujer debe corresponder a la verdad personal de su ser”. MD23
Volviendo a los profetas, y a Isaías en particular, encontramos que “es «humano» el modo de expresarse el amor de Dios, pero el amor mismo es divino. Al ser amor de Dios, tiene un carácter esponsal propiamente divino, aunque sea expresado mediante la analogía del amor del hombre hacia la mujer. (…) Leyendo este pasaje rico y complejo, que en su conjunto es una gran analogía, hemos de distinguir lo que en él expresa la realidad humana de las relaciones interpersonales, de lo que, con lenguaje simbólico, expresa el «gran misterio» divino” (en referencia a Is 54, 4-8. 10). MD23
En el NT, en la carta a los Efesios, quizá se encuentre el pasaje más significativo y que más interpretaciones en menosprecio de la mujer ha tenido, MD en su capítulo VII que trata sobre este texto aclara que “Todas las razones en favor de la «sumisión» de la mujer al hombre en el matrimonio se deben interpretar en el sentido de una sumisión recíproca de ambos en el «temor de Cristo». La medida de un verdadero amor esponsal encuentra su fuente más profunda en Cristo, que es el Esposo de la Iglesia, su Esposa”. MD24 y al principio del mismo apartado encontramos que “Se puede decir que aquí se recoge plenamente todo lo que constituye «el estilo» de Cristo al tratar a la mujer. El marido tendría que hacer suyos los elementos de este estilo con su esposa; y, de modo análogo, debería hacerlo el hombre, en cualquier situación, con la mujer. De esta manera ambos, mujer y hombre, realizan el «don sincero de sí mismos». Este “estilo” hace referencia a que “Así actúa Cristo como esposo de la Iglesia, deseando que ella sea «resplandeciente, sin mancha ni arruga»” (Ef 5, 27)
Cuando en MD se cuenta con la dimensión simbólica de la analogía del vínculo de amor afirma que “En el ámbito de lo que es humano, es decir, de lo que es humanamente personal, la «masculinidad» y la «femineidad» se distinguen y, a la vez, se completan y se explican mutuamente. Esto se constata también en la gran analogía de la «Esposa», en la Carta a los Efesios. En la Iglesia cada ser humano —hombre y mujer— es la «Esposa», en cuanto recibe el amor de Cristo Redentor como un don y también en cuanto intenta corresponder con el don de la propia persona” MD25. Y esto está íntimamente en línea con lo que desarrollábamos antes en cuanto a la reciprocidad.
La cuestión de la indisolubilidad matrimonial, es una de las cuestiones más patentes de nuestro tiempo. No nos extenderemos sobre esta mas que haciendo mención que este vínculo es análogo al vinculo de Cristo con la Iglesia, y por tanto es una verdad de tipo sacramental. Citamos MD: “La Eucaristía hace presente y realiza de nuevo, de modo sacramental, el acto redentor de Cristo, que «crea» la Iglesia, su cuerpo. Cristo está unido a este «cuerpo», como el esposo a la esposa. Todo esto está contenido en la Carta a los Efesios. En este «gran misterio» de Cristo y de la Iglesia se introduce la perenne «unidad de los dos», constituida desde el «principio» entre el hombre y la mujer”. MD26

Fundamentación dogmática del matrimonio cristiano
Antes del concilio vaticano ii primaba una mirada sobre el matrimonio de tipo juridicista, por lo que el mismo era concebido como un contrato que era elevado por Cristo a la gracia de sacramento. El concilio vaticano cambia esta mirada y pone el acento en el sacramento enfatizando su caracter de Alianza y dando relieve a la importancia de la persona en la expresión del consentimiento personal.
Gaudium et Spes, la constitución pastoral del concilio dedica unos puntos al matrimonio, nos detenemos en el número 48: “Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina”. Esto hace de contraparte a lo que en el concilio de Trento, dado el contexto, generaba tensión con los reformadores que negaban el carácter sacramental del matrimonio de modo que la Iglesia no tendría competencia sobre el mismo, sí el Estado.
Trento además en esta perspectiva juridicista delimitará condiciones y anatematizará todo lo que no se ajuste a las mismas. Entre los puntos más significativos citamos:
“Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley evangélica, instituido por Cristo el Señor, sino que es una invención de hombres en la Iglesia, y que no confiere la gracia, sea anatema”.
“Si alguno dijere que el vínculo del matrimonio puede disolverse por causa de herejía o porque resulta molesta la vida en común, o por ausencia culpable del cónyuge, sea anatema”.
El Vaticano II desde su nueva perspectiva integra lo que con Boff señalábamos como reciprocidad, así como las funciones de esta unidad de varón y mujer en clave de Alianza y a la luz de la misma: “Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como con su corona propia. De esta manera, el marido y la mujer, que por el pacto conyugal ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6), con la unión íntima de sus personas y actividades se ayudan y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez más plenamente. Esta íntima unión, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad”.
Y vuelve sobre la cuestión de la indisolubilidad ofreciendo un recorrido desde la Alianza del Pueblo de Israel hasta la Alianza que une a Cristo a la Iglesia: “Cristo nuestro Señor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y que está formado a semejanza de su unión con la Iglesia. Porque así como Dios antiguamente se adelantó a unirse a su pueblo por una alianza de amor y de fidelidad, así ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramento del matrimonio”.

Síntesis teológica
De lo expuesto en los puntos anteriores y siguiendo a Kasper podemos ofrecer una síntesis de los puntos centrales en cuanto al sacramento del matrimonio.
La relación varón-mujer es fundamental en las Sagradas Escrituras, al punto de introducir la determinación teológica del ser humano, varón y mujer, existe el ser humano como varón o mujer. El vínculo entre los mismos manifiestan que “El amor y la fidelidad de Dios se hacen presentes en la historia gracias al amor y la fidelidad existentes entre los cristianos”. P.55.
Con la reforma comienza un proceso de secularización y por esto mismo comienzan a valorarse, a tomarse mayor conciencia del matrimonio como signo, como sacramento. Y a partir de allí la conciencia sobre los sacramentos asume que “En consecuencia, no es que en los sacramentos acontezca algo que no se diera en el resto de la vida cristiana; no constituyen un compartimento estanco. Sólo son comprensibles y realizables en cuanto actuaciones cumbres de algo que ya acontece en toda la vida restante de la Iglesia y de sus comunidades”. P.56.
Es necesario explicitar que la realidad última no es ni la sexualidad ni el matrimonio, sino que anteceden al amor que viene de Dios (por eso también el matrimonio es señal escatológica). Así también es un signo sujeto a los límites del amor humano: “Y así como Cristo ama a la Iglesia, aun como Iglesia de pecadores, y como tal la purifica y la santifica, de la misma manera los cónyuges habrán de aceptarse mutuamente en todos los conflictos, deficiencias y culpabilidades que les vayan saliendo al paso. Ese crecimiento y esa transformación en el amor sólo les será posible a los cónyuges porque les esté permitido confiar que su amor y fidelidad humanos ya están integrados, desde siempre, en el triunfo pascual del amor de Dios que supera cualquier infidelidad o desamor de los hombres”.p.53.
La prédica de Jesús sobre el matrimonio no es casuística sino que remite al origen creatural y por esto es palabra mesiánico-profética, palabra de salvación en la que el predominio es el del amor y la fidelidad de Dios. Y por eso también el texto a los Efesios sigue en este orden de fidelidad y amor de modo análogo, por ser signo actualizante del vínculo de Cristo y la Iglesia. Entender el matrimonio en clave de Alianza (en lugar de contrato o institución), es también asumir como lo hace la misma Escritura, al matrimonio como “realidad salvífica por antonomasia”.

Bibliografía

López Azpitarte, E.: "Los problemas de hoy", en Criterio 2272, 2002.
Boff, L.: El rostro materno de Dios, Paulinas, 1980.
Juan Pablo II: Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, 1988.
Kasper, W.: "La dignidad sacramental del matrimonio", en Teología del matrimonio cristiano, Sal Terrae, 1984.

Conflictos, divisiones, guerras, contiendas

2010-07-21T14:48:00.000-07:00

Exégesis en una perícopa de la Primera carta de Pablo a los Corintios y en la Carta de Santiago

Diciembre de 2009

II.- Análisis del texto

1 Corintios 1,10-17

10 Os exhorto, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que seáis unánimes en el hablar, y no haya entre vosotros divisiones: antes bien, estéis unidos en una misma mentalidad y un mismo juicio.
11 Porque, hermanos míos, estoy informado de vosotros, por los de Cloe, que existen discordias entre vosotros.
12 Me refiero a que cada uno de vosotros dice: «Yo soy de Pablo», «Yo de Apolo», «Yo de Cefas», «Yo de Cristo».
13 ¿Está dividido Cristo? ¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? ¿O habéis sido bautizados en el nombre de Pablo?
14 ¡Doy gracias a Dios por no haber bautizado a ninguno de vosotros fuera de Crispo y Gayo!
15 Así, nadie puede decir que habéis sido bautizados en mi nombre.
16 ¡Ah, sí!, también bauticé a la familia de Estéfanas. Por lo demás, no creo haber bautizado a ningún otro.
17 Porque no me envió Cristo a bautizar; sino a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo.

1. Ubicación del texto en el contexto de la carta

El consenso acerca de más de dos cartas a Corinto es bastante amplio. Habría una carta A, de la que se encuentran fragmentos y se hace mención explícita en 1 Cor 5,9-11 (aunque Bornkamm no acuerda con esto ), y una carta B que se correspondería casi en su totalidad con lo que conocemos como 1 Cor. La carta C sería la carta de “lágrimas” (2 Cor 2,4), carta perdida (quizá 2 Cor 10,13?); y la carta D con un complejo entramado de versículos dispersos sería la que conocemos como 2 Cor, estas serían la tercera y cuarta cartas.
La carta A a la que se hace referencia en 1 Cor 5,9-11 “fue una carta de seria advertencia a la comunidad corintia sobre algunos problemas surgidos dentro de ella” y “Los problemas tratados en ella apuntan a una comunidad cristiana inmersa en el mundo ideológico helenista y en el entramado social de una gran ciudad cosmopolita como era Corinto” .
La carta B es escrita a propósito de que “No parece que la primera carta convenciera a la comunidad corintia, porque ésta, a su vez, escribe una carta a Pablo pidiéndole aclaraciones sobre algunos temas de la primera carta y planteándole, al mismo tiempo, otras nuevas cuestiones. Esa carta de los corintios se la llevan a Pablo «los de Cloe», probablemente esclavos cristianos pertenecientes a la casa de esa señora, que le informan además sobre algunos problemas de la comunidad que no mencionaba la carta enviada por los corintios” , así B sería la respuesta de Pablo a estas nuevas cuestiones planteadas.
Siguiendo a Senen, una posible estructura de la carta, algo inconexa por la variada temática que aborda sería así: “Después del prescripto (1,1 -3) y el proemio (1,4-9), la primera parte de la carta está dedicada al tratamiento de los problemas sobre los que el equipo paulino recibió información oral por la gente de Cloe: las divisiones en la comunidad (1,10 - 4,21), el caso de la unión conyugal incestuosa (5,1-13) y la práctica de la prostitución (6,12-20). La amplia segunda parte, en cambio, va contestando a las diversas cuestiones planteadas en la carta enviada por los propios corintios: varias cuestiones sobre el matrimonio (7,1-40); la participación en las comidas sagradas paganas (8,1 - 9,27; 10,23 - 11,1); los dones del Espíritu en el simposio de la cena del Señor (12,1 - 14,40); la colecta y los planes de visitas (16,1-12). La conclusión de la carta (16,19-24) contiene los saludos y una despedida autógrafa de Pablo, al estilo de su firma autentificadora de la carta” .
Otra posibilidad es seguir el esquema de Fitzmyer que estable cinco partes: la Introducción (1,1-9), una serie de cuatro escándalos (1,10-6,20), Respuestas a cuestiones sobre moral y liturgia (7,1-14,40), una instrucción sobre el kerigma, el evangelio, y la resurrección de los muertos (15,1-58) y la conclusión (16,1-24).
Y aun una tercera posibilidad la de Brown que presenta la división formal y según el contenido como se cita a continuación:

DIVISIÓN FORMAL
A Fórmula introductoria 1,1-3
B. Acción de gracias 1,4-9
C. Cuerpo de la carta 1,10-16,8
D Fórmula conclusiva 16,19-24

DIVISIÓN DE ACUERDO CON EL CONTENIDO
1,-9 Destinatarios/saludos y acción de gracias que recuerda a los corintios sus dones espirituales
1,10-4,21 Parte primera: Las facciones
5,1-11,34 Parte segunda: Problemas de conducta (incesto, pleitos, comportamiento sexual, matrimonio, alimentos, eucaristía, liturgia), lo que Pablo ha oído y preguntas que le han formulado
12,1-14,40 Parte tercera: Problemas con los carismas y respuesta del amor
15,1 58 Parte cuarta: La resurrección de Cristo y la de los cristianos
16,1-18 La colecta, planes de viaje de Pablo, personas recomendadas
16,19-24 Saludos, Pablo escribe con su propia mano, «Nuestro Señor viene»

En lo que respecta a nuestra perícopa, la misma está ubicada en la primera parte sea cual sea el esquema a seguir. Y en ella está planteado el problema que atravesará toda la carta: las divisiones en la comunidad, y esto es un escándalo para Pablo.
De acuerdo a esto último, Fitzmyer señala que “It is important, however, to understand how the section of 1 Corinthians that begins here (1:10–4:21) functions in the letter as a whole. In analyzing it, I am following basically the analysis of Dahl (“Paul and the Church at Corinth”). He agrees with Baur in regarding this part of the letter as the first apologetic section, in which Paul seeks to gives a justification for his apostolic authority and ministry. It is a section that is framed by exhortations (1:10 and 4:16), both using the verb parakalo, “I appeal to you.” Many statements and clues are given in this section that reveal the situation in the Corinthian church with which Paul was coping, as he sought to assert his authority. Chapters 5 and 6, which follow this apologetic section, are also related to problems treated in it, but they are also transitional to the topics that will be dealt with in chapters 7–15, beginning with the questions raised in the letter of 7:1. The surface problem of this first section is the scandal of preacher-factions in the Corinthian church, but underlying that scandal is Paul’s attempt to reestablish his authority and proper relation with the Corinthian community in view of the opposition to him that has grown up there.” .

2. Justificación de la unidad literaria

Al momento de delimitar la perícopa consideramos por un lado, que comienza con una fórmula exhortativa y por otro, termina en el versículo 17 con una transición hacia una parte argumentativa. Aunque algunos optan por dejar a este versículo dentro de esta última. Sánchez Bosch lo expone así: “Empieza con una proposición clarísima (1,10) en forma de exhortación: deseo que no haya cismas. Sigue una exposición sobre el estado de la cuestión (vv. 11-16): los cismas (vv. 11s) equivalen a sustituir a Cristo por un hombre (vv. 13-16). El v. 17 representa la transición a un argumento más teórico: no vaciar de contenido la cruz de Cristo .
Sobre el comienzo de la perícopa Collins escribe que “Paul begins the body of his letter in the language of the diplomat: "I exhort you (parakalo hymas) in the name of our Lord Jesus Christ that all of you be in agreement and that there be no divisions among you" (1:10)” .
Consideremos que entre este escrito de Pablo y otros escritos de la época se pueden establecer ciertas similitudes, en particular el recurso a la retórica antigua. Collins va a proponer una serie de demostraciones, o pruebas, a continuación de la exposición del tema en 1,10-17, por tanto en 1,18-4,21. Así queda delimitado el final de la perícopa por este cambio en el desarrollo. En palabras de Collins: “The first rhetorical demonstration (1:18-4:21) follows upon Paul's statement of purpose (1:10). To the statement of the case were appended several verses that had principally an epistolary function (1:11-17). The statement of the case itself was characterized by its brevity, completeness, and conciseness, the very qualities that Cicero, Paul's contemporary, had identified as the hallmark of a good rhetorical propositio (De inventione 1.22.32)” .

3. Estructura interna del texto
Para desmembrar la estructura interna de la perícopa tenemos en cuenta la referencia a la retórica antigua y la herencia semítica.
Así tenemos según Collins que “An important feature of Paul's style is the use of chiastic presentations in a familiar A-B-A' pattern. To a large extent the letter as a whole is constructed according to a pattern of chiastic parallelism. Paul offers some general considerations (A), then a digression that supports his argument (B), and finally a further reflection that specifies the general reflection and responds to the particular issue at hand (A'). Paul's use of digression in support of his argument is consistent with the ancient rhetoricians' understanding of digression. Quintilian avers that digression can serve a variety of purposes. It is used to amplify an argument's principal point, to abridge an argument, to make an emotional appeal, or to introduce such topics as would add charm and elegance to the composition (see Training of an Orator 4.3.15; cf. Cicero, De inventione 1.19.27; De oratore 2.19.80)”.
Y más adelante, “The use of chiasm to structure large epistolary units is chiasm on the macro level (cf. Ian H. Thomson, Chiasmus in the Pauline Letters [JSNT.S 111; Sheffield: JSOT, 1995] 34-36; Mitchell Dahood, "Chiasmus," IDBSup 145). It is a structuring device and is to be distinguished from Paul's use of chiasm at the micro level, that is, within a single sentence (Lausberg's Klein-Chiasmus) or small group of sentences (Lausberg's Gross-Chiasmus)”.
Sobre la influencia semítica: “It is likely that Paul's extensive use of chiastic structure represents a Semitic influence on the expression of his thought. In concert with biblical authors who preceded him, Paul uses chiasm to provide his argument with verve and emphasis. Like his predecessors Paul sometimes used a chiastic pattern with three members (chiastic tricolon, A-B-A') and sometimes a chiastic pattern with four members (chiastic tetracolon, A-B-B'- A'). Chiasms are recognized by the phenomenon of inclusio, the literary device of ring construction, in which the final element of the exposition corresponds to the first” .
Y ya sobre nuestra perícopa: “Throughout his first letter to the Corinthians Paul shows himself to be the "compleat" rhetorician. His rhetorical skills are clearly at work in the first pericope of the body of his letter. The "each of you " who says different things (v. 12) contrasts sharply with the "each of you agree" (literally, "say the same thing," v. 10). The anaphoric gradation of the cries of allegiance in v. 12, with an emphatic and repeated " I " (ego), contrasts with the community implied in " a same mind and of a same opinion" of v. 10. The " I " points to the root of the problem at Corinth as located in a radical individuality rather than in substantive theological differences. Building from himself to Christ, Paul puts his apostolic function in proper perspective and highlights the singular importance of Christ. The series of rhetorical questions that follows in v. 13 serves to put the Corinthians on the defensive. Rhetorical questions are a characteristic feature of the classic diatribe. The rhetorical questions of v. 13 create a chiastic structure with the cries of allegiance of the previous verse. They reverse the sequence of the previous gradatio, embracing the motifs of Paul and of the crucifixion, which serve as the focal points for Paul's first proof (chs. 1-4).
Even Paul's denial that he uses rhetorical technique, lest the cross of Christ be deprived of its power, is a rhetorical device. Ancient rhetors frequently used demurrals and veiled apologies in order to win the goodwill of their audience or disarm their opponents (e.g., Isocrates, Nicocles, or The Cyprians 45). In any event the language of the first paragraph in the body of Paul's letter is laced with terms and expressions that were commonly used in Hellenistic political rhetoric” .
Esta perícopa se inscribe en lo que la retórica antigua llama deliberativa. Sobre la misma Collins dice que “Deliberative rhetoric essentially concerned the future. Its purpose was to lead the audience to make a decision. Its typical venue was the public political assembly. An important subset of deliberative rhetorical speeches were homonoia speeches, in which political concord (homonoia) or the unity of the political group was the principal theme” .
De acuerdo a todo esto, la posible estructura interna de la perícopa sería la siguiente:

4. Exégesis versículo a versículo

Palabras clave: exhorto – hermanos - divisiones – seáis unidos - misma mentalidad - mismo juicio - discordias – bautizados - me envió - predicar - palabras sabias - desvirtuar - cruz

10 Os exhorto, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que seáis unánimes en el hablar, y no haya entre vosotros divisiones: antes bien, estéis unidos en una misma mentalidad y un mismo juicio.

Sobre la exhortación, encontramos en el DTNT que “De esta actividad de exhortar, bien documentada en el cristianismo primitivo, se deduce también la situación vital de la parénesis en la vida de la comunidad, sobre todo, al final de las cartas de Pablo: como era habitual en el cristianismo primitivo, Pablo considera misión suya exhortar a la comunidad (1 Tes 4,1; Flp 4, 2; Rom 12,1). Pero, desde el punto de vista teológico, Pablo da a la parénesis una fundamentación específica en cuanto que él no instruye a los destinatarios de un modo inmediatamente moralista, sino que se dirige a ellos «por» (diá) Dios o por Cristo, de tal modo que el apóstol concibe su exhortación como mediatizada «por la misericordia de Dios» (Rom 12,1; cf. v. 3), «por nuestro Señor Jesucristo y por el amor del Espíritu» (Rom 15, 30), «por el nombre de Jesucristo» (1 Cor 1,10), «por la mansedumbre y la bondad de Cristo» (2 Cor 10,1)”.
Por eso esta exhortación o exigencia moral sólo puede ser entendida como don de Dios, por tanto subordinada a la caridad y desde esto es que Pablo “exhorta a los corintios a que no reciban la gracia de Dios «en vano», esto es, inútilmente (2 Cor 6, 1), que es lo que ocurriría si no la hiciesen vida propia. El apóstol puede presentarse a sí mismo como modelo justamente en atención a su «camino en Cristo» (1 Cor 4, 16 s; cf. 1 Tes 2, 12; 4, 1-10; 5, 11)” .
La exhortación está dirigida a los hermanos de Corinto, y sobre cómo se concibe a los hermanos tenemos que “Los dos sustantivos de este grupo designan a los hombres que están unidos entre sí por un vínculo de proximidad, sea éste de sangre o pertenezca al contexto vital de cada uno. Ya desde muy pronto el término adelphós, hermano, que originariamente tenía un sentido puramente biológico, pasó a ser sinónimo de plesíon, prójimo, semejante, cuyo contenido es más amplio”. Aquí Pablo utiliza el término adelphos que es el más indicado para referirse a los hermanos tanto judíos como gentiles pues “A partir de Rom 8, 29 ss se nos muestra con claridad que la nueva fraternidad es posibilitada y modelada por el primogénito de los hermanos, Jesucristo, que ha muerto por todos. Y, puesto que él se hizo hermano nuestro, nosotros somos todos hermanos. Esta fraternidad está regida por el agápé, amor. En sus cartas Pablo utiliza preferentemente como salutación el plural adelphoí unido a agapétoí, carísimos, muy amados (1 Cor 15, 58; Flp 4, 1 y otros). La utilización del término adelphoí para designar a los hermanos en la fe es corriente también en otras religiones. La comprensión específicamente cristiana del concepto viene expresada por la unión con agápé: la comunidad espiritual se funda en el amor, que, a partir de Dios, crea una nueva realidad entre los hombres” .
Que esta exhortación sea en nombre de Jesucristo es algo a tener en cuenta también, ya que “Paul uses an idiomatic "in" (dia - "by;" cf. BDF 223.4). In the ancient world a "name" functioned somewhat differently from the way it does in contemporary society. In our society a name often is merely a convenient label. In the ancient world the name had a distinguishing function but it also served to manifest the person who bore the name. It was almost an expression of the person; hence the importance of giving names, changing names, and revealing names” .
Pero la particularidad de esta exhortación como exigencia ética es por la situación de las divisiones en la comunidad. Seguimos otra vez las referencias en el DTNT sobre las divisiones y nos encontramos que “En el NT se encuentran dos grupos de vocablos para describir aquel acto por el que se elige una posibilidad determinada (o también una persona o grupo de personas) entre otras muchas: hairéomai y eklégomai”. Aquí el término utilizado está ligado a la primera de estas acepciones hairesis, escuela, partido, grupo y diairesis –division-. Y esto porque “Dado su carácter universal, la ekklésía cristiana no podía entenderse a sí misma como una hairesis. A la iglesia «en cuanto asamblea pública, jurídica, de todo el pueblo de Dios» pertenecen todos los cristianos, mientras que al concepto de hairesis es inherente el carácter privado, arbitrario, de una escuela o de un partido”. Como sabemos, en Pablo es clave la centralidad del cuerpo de Cristo (ver nota sobre el versículo 13), y 1 Cor hace de argumento a esta idea pues “el que crea cismas en la iglesia o la disgrega en facciones, divide a Cristo, cuyo cuerpo, de acuerdo con 1 Cor 12, 27, es la iglesia (1 Cor 1,10 ss; 11, 18 s). Por otra parte, en 1 Cor se distingue entre hairéseis y schísmata; mientras que schísmata designa «divisiones dentro de la iglesia ocasionadas por cuestiones personales», con el término hairéseis se alude a la separación considerada en su alcance escatológico. «Las hairéseis son el resultado final de los schísmata». Las hairéseis corruptoras son causadas por los falsos maestros, que reniegan de Cristo (cf. 2 Pe 2,1)” .
Lo que aquí encontramos traducido como “estén unidos” originalmente es designado con el término katartizo –perfecto- y sobre este notamos que “De especial importancia son aquellos pasajes en los que ártios y sus derivados se usan en conexión con la preparación y equipamiento de los creyentes y de la comunidad para el servicio a Dios y a los hombres. El adjetivo ártios aparece sólo en 2 Tim 3,17 y ahí está asociado con el participio de perfecto pasivo exertisménos. Para la comunidad de la nueva alianza, la Escritura, o sea, el AT, es una manifestación divina imprescindible para la vida, por la cual el hombre de Dios se halla en disposición adecuada, se encuentra provisto para toda obra buena en el amor; «así el hombre de Dios será competente, perfectamente equipado para cualquier tarea buena (NB)». Ártios significa aquí, no la perfección, como en un comienzo se aceptó, probablemente debido a la variante textual del codex D. télaos, perfecto, sino el equipamiento para una tarea encomendada, como también en Ef 4,12 katartismós significa el equipamiento de la comunidad para su perfección, pero todavía no esta perfección misma, lo cual se concluye del uso de télaos, héhkía y pleróma en el v 13 (cf asimismo 1 Cor 1, 10). Según esto los términos ártws y katartismós, no tienen tanto un significado cualitativo como funcional. Este uso normativo y parenético de ártws y de sus derivados recibe su función por el hecho de que todos los imperativos se fundan en el indicativo, es decir, en la firme promesa de la salvación. La vida de los santos debe corresponder a la gracia otorgada y esta misma es la norma para realizarla. En esta línea, en Gal 6,1 y 2 Cor 13,11 katartízo significa recuperar, recobrarse, en 1 Tes 3, 10, remediar (las deficiencias), completar (lo que falta), perfeccionar. También en 2 Cor 13, 9 katártisis pertenece a este contexto. El sustantivo debe entenderse aquí como el verbo del v 11 («recobraos»), o sea, como la recuperación o el perfeccionamiento de la comunidad Por esto NB traduce también aquí- «todo lo que pido es que os recobréis»” .
Seguido encontramos que esta preparación o competencia tiene que ver con que en la comunidad de hermanos haya una misma mentalidad (nous) y mismo juicio (gnome). Respecto al primero, “en cuanto auténtico entender, se transforma en un talante, un modo de pensar, verdadero y recto. Los paganos tienen un talante necio, porque les falta el conocimiento recto (Ef 4, 17). En cambio los cristianos deben renovarse en su talante o actitud espiritual (Ef 4, 23). El espíritu produce y colma el talante o mentalidad de los cristianos. La parte parenética de la carta a los romanos comienza con la exhortación a transformarse con ese talante o mentalidad nueva (12, 2). En el juicio que sobre una cosa se forme, cada uno debe estar bien convencido de lo que piensa (Rom 14, 5). Pablo exhorta a los corintios, divididos entre sí, a formar bloque, con la misma mentalidad y el mismo parecer (1 Cor 1, 10)” . Y respecto al segundo, “El sustantivo gnomé aparece casi exclusivamente en su significación habitual de punto de vista, opinión, juicio: p. ej. en 1 Cor 7, 25 (la opinión del apóstol, claramente delimitada con respecto al «mandamiento del Señor» y, sin embargo, comprometedora; cf. También 7, 40); Ap 17, 13 ([mían gnomén échein] = tener un mismo criterio = de común acuerdo, cf. 1 Cor 1, 10); Ap 17, 17b ([poieín mían gnomén]= obrar de común acuerdo, que significa tanto como perseguir un objetivo común [ = el criterio de Dios]); de un modo semejante se expresa también Hech 20, 3 (gínomai gnomés = ser de la opinión, esto es, resolver)” .
Agregamos, con Collins, la referencia a la antropología unitaria de Pablo sobre estos términos: “Inspired by principles derived from Hellenistic philosophical anthropology, many of the Fathers distinguished nous and gnome as respectively referring to theoretical understanding and practical disposition. Paul's Semitic anthropology did not lead him to make such a distinction. For Semites knowledge is practical and experiential. For Paul nous and gnome are fundamentally synonymous. Even in classical Greek gnome can be synonymous with nous, both designating the organ of knowing, the mind. In 1 Corinthians Paul's use of the terms is such that he employs nous in christological discussion (cf. 2:16), while gnome suggests his opinion as an apostle” .

11 Porque, hermanos míos, estoy informado de vosotros, por los de Cloe, que existen discordias entre vosotros.

En cuanto “a los de Cloe” hay diversas opiniones, ya sea sobre Cloe misma, sobre su lugar de residencia, sobre su adhesión o no a los cristianos, sobre la identidad de “los suyos” (familiares-esclavos), a modo de ejemplo citamos a Collins: “Rhetorically the mention of Chloe's people gives credence to the report received by Paul. The report was not hearsay; it came directly from Chloe's people. Little is known about Chloe and her people other than that they served as Paul's informants in this instance. This is the only mention of them in the NT. Commentators generally agree that Chloe's people (ton Chloes, literally "those of Chloe"; see BDF 162.5) were members of the family, perhaps even slaves or freed persons belonging to the household. If those who visited Paul in Ephesus were Chloe's slaves, it may be that Chloe herself was not a Christian. In the early history of the church it sometimes happened that a group of slaves belonging to a same household were Christian even if the slave owner was not. Alternatively, when the owner was Christian it was quite likely that the slaves were Christian as well. Given the fact that Paul designates those who visited him by Chloe's name it is likely that Chloe was a Christian and, most probably, the patron of a church that gathered in her house (cf. Rom 16:10-11; Acts 16:15; Col 4:15)” .
El término usado en este versículo es discordias (eris) y sobre éste Collins sostiene que “ Chloe's people brought news of hot disputes (erides) among the Corinthians. In Attic Greek the term erides was used in political discourse to designate political strife and discord (Herodotus, Plutarch). This kind of political discord stems from jealousy and rivalry (cf. 3:3, where eris is again used). The term itself appears in classic lists of vices (Sir 28:11) and in hardship lists (Sir 40:5, 9), such as those used by Paul and Clement in later references to the Corinthians (2 Cor 12:20; 1 Clem. 46:5; PG 1, 304; cf. Rom 13:13; Gal 5:20). The terms used by Paul to describe the situation at Corinth, "divisions" and "quarrels," are borrowed from classic political usage. They describe a community that is at odds within itself” .

12 Me refiero a que cada uno de vosotros dice: «Yo soy de Pablo», «Yo de Apolo», «Yo de Cefas», «Yo de Cristo».

Sobre este versículo y la fórmula con la que está construido también hay distintas opiniones, sobre si es parte de una retórica de tipo político o si es más bien una descripción más fáctica. Traemos aquí el parecer que expone Fitzmyer: “Mitchell notes, however, that no comparable party slogans have yet been discovered in ancient political texts. So they seem to be rather Paul’s own creation, a caricature that employs the language “most commonly used of parent-child relationships and master-slave relationships” (Paul, 85). “While the Corinthians themselves may not have expressed their allegiance in this fashion, Paul interprets their factional activity as indicative, not of political sophistication, but of childishness and renunciation of their precious freedom through their alignment behind various missionaries” (ibid., 86)” .
Sobre el grupo de Pablo: “Paul is thought of as the head of such a group, because he was the church founder (3:6,10), the leader who first preached the gospel in Corinth (15:1–11)” . Aunque Collins agrega la característica de similitude al slogan politico: “"I am Paul's" (ego men eimi Paulou, with an emphatic ego) would be similar to the political slogan, "I'm for X," heard during the election season. The different slogans uttered by the Corinthians illustrate the fact that they are not in agreement” .
Sobre Apolo: “Apollo was a Christian preacher from Alexandria who worked in Ephesus and Corinth; (…) He would have arrived in Corinth only after Paul had departed, and the two of them would never have worked there together. Apollos was undoubtedly responsible for the conversion of further Corinthians to Christianity, who may not have known Paul. The group that is said here to use his name probably emerged after Apollos had also departed from Corinth. Paul knows that some Corinthian Christians had a high regard for Apollos and may think that they even preferred to have Apollos among them rather than himself (see 16:12). Despite that awareness, however, Paul remains in contact with Apollos and considers him a colleague, not a rival, even if he does not speak of him as much as he does about himself, because Paul is concerned not only to mend the disunity of the Corinthian community, but also to establish his own apostolic authority there. (…) In Acts 18:24–28, Luke describes Apollos as “a Jew, a native of Alexandria, an eloquent speaker (aner logios), learned in the Scriptures” (…) This Pauline passage implies that Apollos was well known in Corinth and has been an eloquent preacher there. Because of the Lucan description of Apollos as aner logios, one tends to identify him with the sophia, “wisdom,” that Paul criticizes in 1:18–31. His mode of interpreting Scripture may have been similar to the allegorical method of Philo of Alexandria and of the Alexandrian Church Fathers, but one cannot extrapolate from either Philo or the patristic writers to say for sure what his preaching was like. A fortiori, it had nothing to do with Gnostic teaching“ .
Sobre Cefas: Algunos piensan que la presencia del nombre Cefas hace referencia a la posibilidad de que Pedro haya estado en Corinto, las circunstancias también son diversas. Lo cierto es que aquí Pablo no está argumentando con Pedro, sino que está en la línea del problema que nos presenta esta perícopa: las divisiones. Y esto es lo que, después de presentar varias posibilidades, dice Fitzmyer: “It is practically impossible to say when Peter might have come to Corinth after Paul had founded the church there. So no matter how one handles these testimonies, one has to reckon in this letter with the presence of some mode of apostolic preaching that differs from that of Paul and Apollos, which is being associated with Cephas” .
Sobre Cristo: el grupo así identificado ¿es tal o es una ironía más de Pablo? Fitzmyer se refiere a lo primero de este modo: “The strict parallelism of this last statement with the three that precede suggests that there was a fourth group in Corinth that so identified itself. The wording (esp. the men . . . de construction) and the logic of this verse would argue for that interpretation. They have been said to be Jewish Christians, who would not align themselves with Paul, the “apostle of the Gentiles” (Rom 11:13), or who regarded Jesus as “the promised Messiah” and dissociated “themselves from the more developed Christology of Paul” (Fitch, “Paul and Apollos,” 21). Y a lo segundo, así: “Hence, “I side with Christ” may have been added in irony by Paul (or possibly by some Corinthian Christians) to the three preceding groups to reduce them to absurdity, as if to say, “You acknowledge human preachers, but I acknowledge only Christ.” Such an understanding of the fourth statement accords well with the following v. 13, where Paul asks whether they were not dividing Christ. Cf. 2 Cor 10:7, where Paul may be giving yet another answer to this problem: “If anyone is confident that he belongs to Christ, let him remind himself that as he sides with Christ, so do we too.” The phrase, however, may represent what all Christians should be saying, as in 1 Cor 3:23: “You belong to Christ, and Christ to God”. ”

13 ¿Está dividido Cristo? ¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? ¿O habéis sido bautizados en el nombre de Pablo?

Este versículo es el que comienza a trazar los elementos clave de esta perícopa y la respuesta, la solución al problema de los partidos en la comunidad: la crucifixión y el bautismo.
Con la pregunta acerca de la propia crucifixión, Pablo intenta llevar al extremo el absurdo de la división: “Paul singles himself out, even if he could have mentioned either Cephas or Apollos instead, to stress the absurdity of the factious groups, as he molds his question on the confessional formula (15:3). It is rather the vicarious death of Christ on the cross that has brought salvation to humanity (see Rom 4:25). With this verse Paul is beginning to formulate his answer to the opposition to him encountered in Corinth and his relation to the Corinthian church; his answer will continue in various ways until it reaches its climax in 4:14–21” .
Sobre la segunda pregunta Collins sostiene que “This question and the previous one form a single sentence in Greek. In the second part of the double question Paul continues his rhetorical inversion. Both questions are intended to elicit a strong negative response from Paul's audience. Both suggest just how preposterous it is to substitute Paul for Christ. Both appeal to the experience of the Corinthians. (…) Paul's first rhetorical question appeals to the Corinthians' hearing of the kerygma (cf. 15:1-3), the second to their baptismal practice” .
La interpretación teológica de la crucifixión de Jesús que hace Pablo es que “la cruz de Cristo es considerada como un acontecimiento salvífico que cambia radicalmente al mundo, influyéndole de un modo completamente nuevo en su querer y obrar” y esto va a ser una constante en su predicación salvífica que tiene a la cruz como contenido fundamental. Así “la cruz de Cristo no ha de entenderse como un acontecimiento inmanente a la historia, sino como actuación de Dios; y en realidad Dios actúa al proclamar la cruz de Cristo como su «palabra», como su mensaje, liberador y lleno de exigencias, a la humanidad. En el kerigma de los mensajeros de Cristo, la acción ultramundana de Dios se hace presente como mensaje de cruz”. Y sigue, “A esta culminación en la teología de la cruz corresponde plenamente un rasgo peculiar frente a la interpretación tradicional que la comunidad primitiva dio a la muerte de Jesús. Pablo, en efecto, puede formular la siguiente pregunta, que desvela el absurdo comportamiento de los corintios «¿acaso crucificaron a Pablo por vosotros» (1 Cor 1,13). Pablo no ha producido la salvación, de tal modo que los corintios se hubieran convertido en propiedad suya y existiera por tanto motivo para dividir la iglesia, el cuerpo de Cristo. Sólo para dar esta explicación emplea Pablo la fórmula con hypér, típica de la soteriologia cristiana primitiva del sacrificio expiatorio o de la sustitución vicaria, en conexión con stauroó, pero aun así la interpreta, igualmente de otra forma, en el sentido de la adquisición. Fuera de este caso, esa soteriología primitiva no desempeña ningún papel dentro del grupo de palabras cruz /crucificar referidas tanto a Cristo como a los creyentes”. Y además, “Semejante conocimiento de que únicamente la cruz de Cristo y el crucificado, presente en el kerigma, son fuerza [dynamis] de Dios y sabiduría [sophía] de Dios (1 Cor 1, 18-24) —aun cuando no sea aquella dynamis inflexible que supera al mundo y su potencia, propia de la teología de los corintios— determina en alto grado la parénesis de Pablo. A las comunidades que van erradas se les exhorta, del modo más apropiado a cada una, a someterse al mensaje de la cruz (1 Cor; Gal, Flp 3). No solamente el pasaje referente a las tensiones dentro de la iglesia en Corinto (1 Cor 1,10-4, 21) sino toda la 1 Cor exhorta con ahínco a tener un modo de pensar y actuar caracterizado por la cruz de Cristo, exhortación a abandonar el poder, la fama, la sabiduría, que sólo se busca a sí misma y divide el cuerpo de Cristo (1,10-4, 21), renuncia al derecho (6, 1-11), renuncia a la libertad, de suyo legítima, por amor a los demás (8-11, 1). Con ello Pablo remite no solamente al crucificado presente en la palabra, sino de una forma asombrosa a su propio modo de vivir y predicar, pues representan realmente el modo de existencia originado por la cruz de Cristo (1,17.23; 2,1-5; 3, 5 ss, 4,6; cf espec. El largo pasaje que contiene la exhortación a ser imitadores de Pablo 4, 16, 11, 1)”.
Cruz y bautismo están íntimamente ligados, como se afirma aquí esto es básico en su predicación, es un proceso conceptual muy suyo: “Todo lo que Pablo desarrolla parenéticamente en 1 Cor acerca de la predicación de la cruz, base de la iglesia, en Flp 2 acerca del himno a Cristo, en Flp 3 sobre el mensaje de la justificación, y en los otros tres pasajes sobre el tema del modelo, puede explicarlo asimismo, mediante un proceso conceptual muy suyo, partiendo del bautismo (así Rom 6; Gal 2,19; ¡siempre como ilustración del hecho de la justificación!). Porque Cristo ha muerto (Rom 6, 10), han muerto también los cristianos (6, 2), y por ello han sido liberados, como él, del poder del pecado («muertos al pecado», se dice paralelamente). En efecto, en el bautismo, que actualiza el acontecimiento único y que todo lo abarca, de la muerte de Cristo, han sido crucificados juntamente con él (systauroüsthai, Rom 6, 6; Gal 2, 19)”.
De este modo, la interpretación del bautismo es “bautismo «en Cristo», es bautismo «en su muerte» (Rom 6, 3 ss). Él inserta al creyente en la obra salvadora de Cristo, de manera que la muerte de Cristo en el Gólgota se convierte en su propia muerte, y, consiguientemente, en el fin de una vida de alejamiento de Dios y en el comienzo de una vida en Cristo. El bautismo en Cristo es al mismo tiempo bautismo en la iglesia, ya que «estar en Cristo» equivale a ser un miembro del cuerpo de Cristo (Gal 3, 27 ss; 1 Cor 12, 13). Pero el bautismo en Cristo es también en el Espíritu de Cristo (1 Cor 12, 13: «todos nosotros hemos sido bautizados en un sólo Espíritu... y hemos bebido del mismo Espíritu»), pues no pueden separarse entre sí el Espíritu y Cristo (Rom 8, 9 s; 2 Cor 3, 17)”. Sobre el final de nuestra perícopa se especificará aún más el sentido del bautismo “El bautismo en Cristo está subordinado al evangelio de Cristo (1 Cor 1, 17); por eso Pablo, en cuanto apóstol, dejó de ordinario que fueran otros los que bautizaran (1 Cor 1, 14 ss). Esto no ocurre para reducir el bautismo a un rango de menor importancia, sino para dejar bien clara su función: es, por decirlo así, una concreción o corporeización del evangelio de la gracia y la ocasión más importante de todas para la profesión del mismo, y con ello marca aquel punto decisivo, en el cual se ponen de nuevo en regla las relaciones entre Dios y el pecador arrepentido” .
Nótese también la importancia de la referencia a la imagen del cuerpo: “Paul's question evokes the metaphor of the body of Christ. The metaphor of the body is a popular political image, effectively used by Paul in reference to the church at Corinth (12:12-26)” .

14 ¡Doy gracias a Dios por no haber bautizado a ninguno de vosotros fuera de Crispo y Gayo!

Sobre la acción de gracias no es seguro que esté dirigida a Dios, ya que está parte no aparece en algunos manuscritos. Sí, con esta fórmula se sigue la línea de argumentación al mejor estilo paulino, Fitzmyer lo expresa de este modo: “Despite the fact that Paul was largely responsible for the evangelization of Corinth,he admits (with irony) that he baptized only a few Corinthians. He understands his mission to be other than the administration of baptism” .
Crispo y Gayo: “Krispos was the “leader of the synagogue” in Corinth (Acts 18:8), who “put his faith in the Lord”. This is the same individual, whom Paul now says he baptized. Gaios of Corinth is the same as Gaius, whom Paul calls his “host” and the host of “the whole church” in Rom 16:23, i.e., the church of Corinth that probably met in his house” . A esto es interesante lo que agrega Collins cuando sostiene la probabilidad de que Gayo sea un conquistador romano: “Paul has apparently affirmed that he had baptized both a Jew (Crispus) and a Gentile (Gaius) at Corinth” , y esto se ajusta a la misión de Pablo.

15 Así, nadie puede decir que habéis sido bautizados en mi nombre.

Sobre esto Fitzmyer sostiene la referencia a la pregunta del v.13 y que esta vez la referencia al bautismo tiene que ver con sus consecuencias: “Paul repeats the idea expressed in the third question of v. 13 in a different way. The conj. hina expresses result. Paul thus insists that no matter what relationship the Paul-group of Corinth might be claiming to him, it does not stem from him as their baptizer. Some interpreters have argued that this was the nature of the rival groups, that Corinthians who had been baptized by a certain preacher developed a bond of allegiance to him. Now Paul would be countering that claim” .

16 ¡Ah, sí!, también bauticé a la familia de Estéfanas. Por lo demás, no creo haber bautizado a ningún otro.

Collins nota que Estéfanas solo aparece en esta carta y tiene cierta relevancia para la comunidad, que se mencione aquí es porque la carta está siendo dictada y frente a la omisión se agrega ahora. En palabras de Collins: “Stephanas and his household are not mentioned in any NT text except this letter to the Corinthians. With the verve of his rhetoric intended to emphasize how few people he had baptized so as to preclude any claim that people were baptized in his name, Paul appears to have forgotten to mention that he had baptized the household of Stephanas. The mention of the household of Stephanas appears to be an afterthought in 1:16, (…) The family was well known to Paul and to the Corinthians. "You know the household of Stephanas," he writes in 16:15, thereby indicating that the Corinthians were acquainted with Stephanas's family. Having described them as the first fruits of his Asiatic mission and lauding them for their service to the church, Paul commends the household of Stephanas to the Corinthians and urges the Corinthians to recognize their leadership (16:15-18). As the patron of a household church and with the capacity to render service to the community, Stephanas is to be ranked among the powerful members of the community. Meeks opines that Stephanas probably enjoyed a stature within the community similar to that of Crispus and Gaius, even if he may not have been as wealthy as the latter. Stephanas, along with Fortunatus and Achaicus, visited Paul during his stay in Ephesus (16:17)” .
En la última parte de este versículo encontramos lo que en el versículo siguiente será ampliado: la misión de Pablo y se remarcará la subordinación del bautismo al anuncio del evangelio. “ For the third time Paul uses a negative (oudena, v. 14; hina me tis, v. 15; ouk oida, v. 16) to affirm that he did not baptize. Baptizing was not his mission, as he will explain in the following verse. The triple repetition, culminating in his explanation of his apostolate (cf. 1:1), which also uses a negative, underscores Paul's fidelity to the mission that was his” .

17 Porque no me envió Cristo a bautizar; sino a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo.

Si bien es fuerte el bautismo en el argumento de Pablo, lo es mucho más el anuncio del evangelio. Al punto de que va a afirmar que ha sido enviado no a bautizar; “sino a predicar el evangelio”. Respecto a esto “Todo hace pensar que fue Pablo quien incorporó el término euangélion al léxico neotestamentario (…) la frecuencia con que el término evangelio aparece en Pablo (al menos 23 veces, sin ulteriores complementaciones que precisen más el contenido de este mensaje) indica que él lo toma en una acepción que resulta familiar para aquellos a quienes se dirige: éstos conocen ya el contenido del evangelio. Es posible, pues, que esta acepción se haya desarrollado ya en las primitivas iglesias empalmando formalmente con el evangelio del culto al emperador, pero, al mismo tiempo, en abierta confrontación con él. Pues, sobre todo en la praxis misionera, el mensaje de salvación de Jesucristo, a causa de su dimensión universal, se oponía al mensaje salvífico político-mesiánico. Es evidente que luego muy pronto ciertas afirmaciones e ideas veterotestamentarias, sobre todo de la profecía del Dtls, enlazaron con esta terminología helenística; especialmente «la conexión entre la idea helenístico-oriental del redentor y la ideología del rey-mesías del Dtls es sugerida por la misma naturaleza de las cosas» (Schneemelcher, 42)”.
Por esto mismo, “El euangélion ha pasado a ser un concepto central de la teología paulina. Este vocablo designa el conocimiento de la buena noticia: que Dios, en la encarnación, la muerte y la resurrección de Jesús, ha obrado la salvación del mundo (cf. el desarrollo concreto de todo esto a través de las fórmulas de las profesiones de fe de Rom 1, 1 ss; 1 Cor 15, 1 ss) (…) Pero euangélion no sólo se refiere a un determinado contenido sino también al acto, al proceso, a la realización del anuncio. Existe un completo acuerdo entre el contenido y la realización del anuncio y no pueden ser concebidos separadamente, ni siquiera de un modo imaginario (Rom 1, 1), como si fuesen realidades yuxtapuestas (1 Cor 9, 14.18). En efecto, justamente en la predicación se realiza este contenido, se lleva a cabo la salvación de los hombres de la que aquí mismo se habla (…) Este evangelio, allí donde es predicado es una palabra eficaz: crea la fe (Rom 1, 16 s; Flp 1, 27), obra la liberación y la salvación (Rom 1,16; 1 Cor 15,2), y también el juicio (Rom 2,16), revela la justicia de Dios (Rom 1,17), colma la esperanza (Col 1, 5.23), interviene en la vida de los hombres y crea las comunidades. Dado que el evangelio no es una invención humana (Gal 1, 11), sino que son Dios mismo y Cristo quienes hablan por medio de sus mensajeros, los apóstoles, el evangelio y el apostolado están en conexión estrecha (2 Cor 10-13; cf. Gal 2, 7 s, en donde euangélion, en el sentido de anuncio del mensaje, alude claramente al significado y al contenido de la apostóle, de la misión apostólica de Pablo y de Pedro, entre los gentiles y entre los judíos respectivamente)” .
No con palabras sabias: se usan los términos logos y sophia, con la habilidad de la palabra, con una retórica sofisticada, y esto parece propio de algunos de los grupos a los que aludimos. Así tenemos en esta primera parte el modo de anunciar el evangelio, mientras que en la segunda parte, se hará referencia al contenido que es la cruz de Cristo (Cfr. Collins p.85).
Si el contenido es la cruz, pareciera una contradicción con la misión de anunciar el evangelio –llevar buenas noticias-. Siguiendo a Collins: “In the second rhetorical question of the short diatribe addressed to the Corinthians (1:13) Paul had suggested that the cross was the standard against which all allegiance is to be judged. Now he suggests that the cross is at the center of his preaching. The situation is anomalous. To evangelize is to announce good news (eu-aggelizesthai). On the surface of things the cross is "bad news." It was the weak and powerless who were crucified in the Roman Empire (see note on v. 13), but Paul suggests that there is power in the cross of Christ, a motif he will pick up in his topical exposition on the message of the cross in v. 18. The implied antithesis between the cross of Christ and cleverness of speech is strange, yet it will serve as the focus of Paul's discourse in the considerations to follow (1:18-2:16)” .

5. Síntesis teológica del texto

Tenemos este pasaje de la carta a la comunidad de Corinto, con esta situación concreta de partidos, divisiones, facciones o como se prefiera.
Pablo como fundador de esta comunidad, atento a su vida, a cómo se sigue gestando, advierte que esto no responde a lo que él predicó/a.
La dimensión de la koinonía es central para Pablo. Por eso, va a abrir el cuerpo de esta carta, exhortando a la misma, describiendo lo que algunos miembros de la misma comunidad advierten como problema.
Y su exhortación es coherente con su modo de seguimiento de Jesucristo, ese Jesucristo con el que se encontró y marcó su misión: el Jesucristo de la cruz.
La cruz es el mensaje, es la buena noticia, es lo que Pablo predica. Y es lo que fundamenta la unidad de la comunidad. En la cruz Jesucristo marca la radicalidad de su entrega, en la cruz, para la comunidad primitiva, también nace la salvación.
Y Pablo entiende que el bautismo es lo que nos pone en la línea de la cruz de Jesucristo, en la muerte que engendra vida nueva, vida en Jesucristo. Y esta vida nueva del bautismo es la que da unidad a la comunidad de los seguidores de Cristo.
Más allá de las diferencias, la diversidad de hecho que existe en la comunidad, Pablo advierte que el bautismo que recibieron está fundado en aquel que murió en la cruz, y no en particulares, y recibir el bautismo en Cristo es recibir también una exigencia ética, y en definitiva a la radicalidad del amor.

IV. Tema semejante en un escrito no paulino: Santiago 4,1-12

Santiago 4,1-12

1 ¿De dónde proceden las guerras y contiendas entre vosotros? ¿No es de vuestros deseos de placeres que luchan en vuestros miembros?
2 ¿Codiciáis y no poseéis? Matáis. ¿Envidiáis y no podéis conseguir? Combatís y hacéis la guerra. No tenéis porque no pedís.
3 Pedís y no recibís porque pedís mal, con la intención de malgastarlo en vuestros deseos de placeres.
4 ¡Adúlteros!, ¿no sabéis que la amistad con el mundo es enemistad con Dios? Cualquiera, pues, que desee ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios.
5 ¿Pensáis que la Escritura dice en vano: Tiene deseos ardientes el espíritu que él ha hecho habitar en nosotros?
6 Más aún, da una gracia mayor; por eso dice: Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes.
7 Someteos, pues, a Dios; resistid al diablo y él huirá de vosotros.
8 Acercaos a Dios y él se acercará a vosotros. Limpiad, pecadores, las manos; purificad los corazones, hombres irresolutos.
9 Lamentad vuestra miseria, entristeceos y llorad. Que vuestra risa se cambie en llanto y vuestra alegría en tristeza.
10 Humillaos ante el Señor y él os ensalzará.
11 No habléis mal unos de otros, hermanos. El que habla mal de un hermano o juzga a su hermano, habla mal de la Ley y juzga a la Ley; y si juzgas a la Ley, ya no eres un cumplidor de la Ley, sino un juez.
12 Uno solo es legislador y juez, el que puede salvar o perder. En cambio tú, ¿quién eres para juzgar al prójimo?

1. Ubicación del texto en el contexto de la carta de Santiago

Sobre la estructura de la carta de Santiago, la opinión que se encuentra es que en general no es fácil descubrir estructura alguna. Lo que sí, por ejemplo Tuñí-Alegre sostienen es que “lo que queda claro es que Sant contiene una serie de exhortaciones morales de diversa longitud, más o menos relacionadas entre sí” .
En el CB encontramos que “El autor optó por una organización que puede encontrarse a través de la repetición y la disposición de ciertos temas. Esto nos lleva a presentar la carta en 10 secuencias, de diversa longitud”. Y a continuación se brindan algunos criterios que permiten pensar la estructura en secuencias:
• “Al principio y al fin se encuentran las mismas palabras; comparando su empleo, se verá mejor lo que produce el discurso; cómo pasa por diversas transformaciones y cuál es su resultado”.
• “Pueden descubrirse algunas etapas intermedias; en particular, la secuencia 6 (3,1-8) parece constituir un giro en la exposición. Con ella termina una cosa y comienza otra; en este pasaje se repite toda una serie de palabras del comienzo, que no vuelven a aparecer a continuación, mientras que intervienen nuevos términos. Este fenómeno se repite igualmente en las articulaciones Intermedias”.
Las diez secuencias serían:

1. Encabezamiento (1, 1)
2. Resistir en la prueba (1, 2-15)
3. Una palabra que «hacer» (1, 16-27)
4. «Hermanos queridos» (2, 1-13)
5. La eficacia de la fe (2, 14-26)
6. Del «decir» destructor al «hacer» sabio (3, 1-18)
7. Codiciar el mundo-Desear a Dios (4, 1-12)
8. El día de la matanza (4, 13-5, 6)
9. El fruto precioso de la tierra (5, 7-18)
10. El camino de la salvación (5, 19-20)

Con algunas variaciones, que tienen que ver con disociar algunas de estas secuencias o seguir otros criterios para delimitar los temas, Brown presenta esta división según el contenido:

1,1 Saludos (fórmula introductoria)
1,2-18 La función de las pruebas y tentaciones
1,19-27 Palabras y obras
2,1-9 Parcialidad hacia los ricos
2,10-13 Observancia de toda la Ley
2,14-26 Fe y obras
3,1-12 Poder de la lengua
3,13-18 Sabiduría de arriba
4,1-10 Deseos como causa de división
4,11-12 Juzgarse unos a otros es como juzgar a la Ley
4,13-17 Otro comportamiento arrogante
5,1-6 Advertencias a los ricos
5,7-11 Paciencia hasta la venida del Señor
5,12-20 Consejos sobre el comportamiento en comunidad.

Así, nuestra perícopa se ubicaría o bien en la séptima secuencia si seguimos lo que proponen en el CB, o bien en la serie de exhortaciones morales vinculadas a las causas de la división y el juzgar.

2. Justificación de la unidad literaria
Aunque veíamos que no es clara una estructura de la obra, sí hay algunos intentos de establecerla y la claridad de las exhortaciones morales que aparecen. Sobre estas últimas vemos que en las unidades que antecede y prosigue a nuestra perícopa, aparecen temas diferentes y esto es un primer dato para delimitar la unidad literaria.
Sobre la perícopa 3,13-18 Leahy va a decir que “El tema de la sabiduría, brevemente mencionado en 1,5, se resume ahora en una unidad perfectamente delimitada e independiente”. Y sobre 4,13-17, que “Este pasaje y el siguiente son paralelos por cuanto ambos tienen idéntica introducción -«Ahora bien» (age nyn)- y emplean el estilo directo”.
Sobre nuestra selección sostiene que “Puesto que las faltas de la lengua (3,2-12) y la falsa sabiduría (3,13-16) provocan contiendas en la comunidad, Santiago pasa en este momento a considerar las causas fundamentales (4,1-6) y los remedios (4,7-10) de esa situación, concluyendo con una consideración de la ley y el juicio (4,11-12)”.
Estas consideraciones permiten delimitar la unidad de la perícopa que nos ocupa.

3. Estructura interna del texto

Seguimos la propuesta de Tuñí-Alegre que sostienen que en este texto, que es el primero en todo un bloque que denuncia la situación negativa de la comunidad.
Así tenemos que:

En 4,1-3 “se indica que la raíz de todo ello está en el egoísmo mortal que se ha apoderado de la comunidad y que se manifiesta en todo tipo de división y violencia, fruto de su incapacidad de orar adecuadamente”.
En 4,4 “con la imagen del adulterio, que ya los profetas veterotestamentarios utilizaron para significar la idolatría del pueblo de Dios (cf. Os 1-3), les recuerda que hay que optar por Dios o por elmundo”.
En 4,5 encontramos la referencia a “los derechos de Dios que ha infundido en nosotros su Espíritu”.
4,6 es “una cita de Prov 3,34, en la cual se recuerda que Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes” y con este versículo se prepara la transición a la siguiente que sería una parte parenética.

Parte parenética
En 4,7-10 se “exhorta a someterse a Dios y a resistir al diablo”.
Y en 4,11-12, se “concluye con la exhortación a no calumniar ni juzgar al hermano, dos lacras que impiden la vida comunitaria, y lo fundamenta en el hecho de que sólo Dios es el legislador y juez, el único por tanto que tiene derecho a juzgar a alguien”.

4. Exégesis versículo a versículo

Palabras clave: guerras y contiendas - placeres – miembros - Codiciáis - Envidiáis - Pedís - pedís mal – Adúlteros - amistad con el mundo - enemigo de Dios - [cita: soberbios – humildes] –Someteos - Acercaos a Dios – Limpiad - hombres irresolutos – miseria - Humillaos – ensalzará -habléis mal - Ley – juez - prójimo

1 ¿De dónde proceden las guerras y contiendas entre vosotros? ¿No es de vuestros deseos de placeres que luchan en vuestros miembros?

Respecto este versículo Leahy nos dice que las palabras guerras y contiendas tienen a aparecer juntas en sentido figurado de discusiones, disputas y demás, y que es llamativo el contraste con la última palabra de la perícopa anterior “paz”. Precisando estos dos términos tenemos que “Pólemos, la gran contienda, llevada a cabo por grupos enteros (a diferencia de la [maché], contienda personal), aparece en el NT (aparte del uso ocasional con un valor neutro), sobre todo en las apocalipsis sinópticas y en Ap, como la obra de poderes y fuerzas que se oponen a Dios; por eso, el sustantivo y el verbo (solamente en Sant y Ap) se usan poco, aplicados a la conducta de los cristianos” . Maché es la contienda personal y tiene un tinte negativo, ya que es lo opuesto a lo que se espera de la condición de los cristianos, pues es lo contrario a la lucha encomendada al cristiano (strateúomai), es la “manía de disputar.
Es oportuno citar la referencia de otro de los términos fuertes que aparecen en este versículo, y que es respuesta a las causas de las guerras y contiendas. El término es hedone (deseos de placeres): “Pero no es sólo el hombre que vive apartado de Dios el que está amenazado por el ímpetu insaciable de los instintos (Tit 3, 3); también el cristiano puede caer en su poder. Incluso puede abusarse de la oración como medio para satisfacer las pasiones; pero Sant 4, 3 nos muestra de un modo apremiante la inutilidad total de una oración hecha de esta forma. Cuando se deja vía libre a los instintos incontrolados y la hédoné se enseñorea de la vida, la relación con Dios se ve gravemente amenazada, la paz interior perturbada y las relaciones con el prójimo envenenadas. Cuando el hombre se doblega a los placeres se enreda en una continua discordia y se precipita en un caos (Sant 4, 1)” .
La parte y el todo, su relación, cuando aquí se hace referencia a los miembros, se está considerando qué es lo que pasa, cuáles son las consecuencias para el “cuerpo” de las acciones de las “partes”. Melos (miembros) “Por encima de su significado concreto, el concepto cuerpo fue usado ya por los antiguos en sentido figurado para designar los conceptos mitológicos y los grupos sociales. De ahí que el miembro [mélos] como parte, el cual en su función está ordenado al todo y es corresponsable de su existencia, reciba un significado teológico: en el modo y manera como los miembros cumplen su función dan a conocer al mismo tiempo algo de la manera de ser de la persona total, del soma. (…) En Sant 4, 1 este término “demuestra por una parte que dicha comunión de culpa puede provenir de todos los miembros del cuerpo, pero por otra y muy en concreto, que ella produce la destrucción de la vida común de dichos miembros”.

2 ¿Codiciáis y no poseéis? Matáis. ¿Envidiáis y no podéis conseguir? Combatís y hacéis la guerra. No tenéis porque no pedís.

En el versículo anterior aparece hedone, aquí en relación a éste aparece otro término, epithumeo, y sobre él encontramos que “La epithymía brota de la «carne» y de sus apetencias sensuales (1 Pe 2,11; 2 Pe 2,10), está próxima a otros placeres sensibles y materiales, tales como orgías, embriagueces, comilonas (1 Pe 4,3), desenfrenos (2 Pe 2, 18). Es un poder que arrastra y seduce al hombre, le atrae y le excita, e intenta esclavizarlo (Sant 1, 14; 1 Pe 1, 14; 2 Pe 2, 18 s). Le promete la libertad y la liberación de toda atadura, pero en el fondo le conduce a la peor esclavitud. Está siempre al acecho en la naturaleza humana para seducir, en el momento apropiado, su voluntad y sojuzgarla (Sant 1, 14)” . Así con la mención de la codicia y la envidia “La generalidad del v.1 queda ahora especificada mediante ejemplos concretos” .
Hacia el final del versículo aparece, aunque de modo negativo, la segunda de las causas de las guerras y contiendas, y esta tiene que ver con la oración (aiteo). Aiteo es más bien la súplica, en el sentido de querer algo y a veces éste “adquiere de cuando en cuando un tono algo más enérgico, a veces hasta exigente” .
Ampliando esto en el DTNT encontramos que “Ciertamente, hay que tener siempre en cuenta que para que la oración sea escuchada por Dios ha de ser hecha de un modo conveniente. Ya en Mt 7, 7s se alude a ello cuando, paralelamente a pedir, se utilizan los verbos buscar y llamar. En la Biblia buscar se refiere con mucha frecuencia a Dios; expresa la actitud del hombre vuelto hacia Dios. Esto alude al mismo tiempo al contenido de la auténtica oración: ha de responder a la naturaleza de aquél a quien se dirige. Pero entonces lo que se pide en la oración ha de conformarse a él, ha de serle agradable, en una palabra: estar de acuerdo con la voluntad de Dios (pedir algo «conforme a su designio»: 1 Jn 5,14). Así pues, orar a Dios es pedirle algo bueno y conveniente (Mt 7,11) y significa, en resumen, pedir el «Espíritu santo» (Lc 11,13). En otros pasajes, la auténtica oración se describe como una oración a partir de la fe: Mt 21,22; Sant 1, 5s (afinidad entre Sant y Mt). En la oración no podemos olvidar nunca a aquél a quien va dirigida, es decir, al Dios vivo y todopoderoso, para quien nada es imposible y de quien, por consiguiente, hay que esperarlo todo. Dudar de él equivaldría a hacerle injusticia, a no tomar en serio su divinidad y su esencia; el hombre que dude de este modo no recibirá nada de Dios (Sant 1,7). La verdadera oración va unida a la fe y, por lo tanto, a la certeza de que será escuchada por Dios. Esta ha de ser tan grande que, por el solo hecho de estar seguro de obtener lo que se ha pedido, se recibirá (Me 11,24; 1 Jn 5,15) ”.

3 Pedís y no recibís porque pedís mal, con la intención de malgastarlo en vuestros deseos de placeres.

El modo correcto de oración, de pedir, se esclarece en los vv.7-10. Aquí no se hace más que reforzar lo que ya se anticipa en el versículo anterior que es la oración deficiente y por eso se la califica con kakos que es un término usado “Para expresar la deficiencia e inferioridad de una cosa o el carácter negativo desde el punto de vista, ético, o destructivo desde el punto de vista religioso, de una persona o de un idea” , término que además puede usarse “incluso para referirse a la personificación del mal en el diablo o en los hombres” .

4 ¡Adúlteros!, ¿no sabéis que la amistad con el mundo es enemistad con Dios? Cualquiera, pues, que desee ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios.

Moichos – moichalis, adúlteros-adúlteras, aparecen encabezando este versículo. Sobre estos el DTNT dice que “Todos estos vocablos, acuñados en la esfera humana, se utilizan también para describir la relación Dios-hombre”. Y en particular en su uso en el NT: “Al igual que en la profecía veterotestamentaria, en el NT se emplea el término «adulterio» en sentido metafórico (p. ej. «idolatría»; cf. Sant 4, 4: adulterio = mundanización). Así Israel, justamente a causa de sus representantes religiosos —los fariseos, escribas (Mt 12, 39) y saduceos (Mt 16, 4)— es denominado generación «adúltera». Si bien algunos exegetas ven en estas palabras un juicio sobre una situación existente, probablemente han de interpretarse más bien en un sentido metafórico: se trata del pueblo que, al rechazar a Jesús, se ha mostrado infiel a Dios (lo mismo podría decirse a propósito de Mc 8, 38).
La amistad con el mundo. Amistad (philia) sólo aparece en todo el NT en este versículo. Philos “se emplea para designar al amigo, pero también a otras personas con quienes se está vinculado por la misma fe” . En cuanto al sustantivo kosmos, encontramos algo sobre cómo se entendía en el contexto: “Bajo la influencia del judaismo helenístisco la palabra hebrea 'olam (arameo. 'ülma"), largo, mucho,- tiempo (art. aíróv [aión]), entendida hasta entonces en su sentido originario temporal, adquiere el sentido espacial de kósmos, mundo, universo, mundo de los hombres, tierra habitada (desde 4 Esd). En los textos de Qumrán 'olam conserva todavía el antiguo sentido temporal, pero en el uso lingüístico rabínico tiene cada vez con más frecuencia el sentido espacial del término mundo («señor del mundo» o bien «rey del mundo» como expresiones preferidas para designar a Dios) Este cambio semántico ha repercutido de manera especial en el judaísmo tardío y, en conjunción con la doctrina de los dos eones de la apocalíptica judía (- tiempo, art aícóv [aión]), ha determinado el juicio sobre el mundo. En la literatura rabínica «este mundo», igual que «este eón», viene descrito como dominado por Satán, por el pecado, como abocado a la muerte (cf. St.-B. IV, 847 ss), lo cual condujo a una desvalorización moral del cosmos existente. Pero el judaísmo mantuvo siempre firme su fe en la creación y por ello no llegó nunca a una visión gnóstico-dualística”. Y en particular, “En el NT el sustantivo kósmos designa, igual que en el griego profano y en el judaísmo helenístico, al mundo (una sola excepción: 1 Pe 3, 3, donde significa adorno). (…) La frecuencia del uso nos indica el peso teológico del término y al mismo tiempo permite que nos demos cuenta de que se trata de un punto controvertido; por esto el término kósmos debe ser necesariamente precisado siempre que el evangelio dialoga con el pensamiento griego”.
Contrapartida de la amistad con el mundo es la enemistad con Dios. Y el modo de referirse a ésta última nos dice algo de los que hacen esta opción ya que “las palabras derivadas del griego échthos, odio, tales como echthrós etc., están ligadas más bien a una idea ya fijada de una enemistad irreconciliable, indiscutible: echthrós designa a alguien de quien sólo se pueden esperar daños y peligros o, en cualquier caso, a alguien de quien se tiene esa opinión” .

5 ¿Pensáis que la Escritura dice en vano: Tiene deseos ardientes el espíritu que él ha hecho habitar en nosotros?

Sobre esta aparente cita Leahy dice que “En el AT no es posible encontrar un texto así. Santiago tal vez esté citando una obra apócrifa o una variante perdida de una versiór gr. del AT” .
La mención del espíritu (pneuma) aquí significa el espíritu como “una creación de Dios: habita en nosotros como espíritu de Dios (Rom 8, 9; 1 Cor 6, 19 y passim); actúa en nosotros como una fuerza (esto insinúa ya el sentido originario del término. Cf. Rom 8,14; Gal 5,18). Por esto estar «en él» equivale a estar en la esfera de acción en la que «habita» el espíritu (Rom 8, 9)” y particularmente en este como en otros escritos del NT el sentido del vocablo “rebasa el uso lingüístico común al cristianismo primitivo mencionado en Pablo: en Sant 2, 26, el espíritu = el principio que vivifica el cuerpo, que hace que Dios habite en nosotros y, que, a causa de esto, se muestra celoso (Sant 4, 5)” .

6 Más aún, da una gracia mayor; por eso dice: Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes.

En este versículo se específica que lo que da una gracia mayor es la humildad. Sobre esto y su vínculo con otros escritos del NT, y del AT ya que es una cita de Prov, se dice que “Las parénesis de Sant y 1 Pe no aportan nada nuevo a las exhortaciones a la humildad que hemos encontrado en el AT y en Pablo. En Sant 1, 9 s el adjetivo significa humilde desde el punto de vista social, pobre (lo contrario es el rico); el que está en esta situación tiene ocasión de gloriarse en su exaltación, mientras que, paradójicamente, el rico debe gloriarse en su humillación (tapeínosis, cf. v. 10c). Ambas actitudes hay que entenderlas a partir de «la próxima transformación del mundo» (Dibelius, ad locum). Sant 4,6 s, paralelo de 1 Pe 5, 5c, es una cita de Prov 3, 34 LXX, que promete la gracia de Dios a los «humildes». Ambos pasajes deducen de aquí la conclusión (Sant 4,10 paralelo de 1 Pe 5, 6): «humillaos ante el Señor» (Sant) (tapeinoün en pasiva; cf. Gn 16, 9; Eclo 2, 17) o «bajo la poderosa mano de Dios, para que a su tiempo os ensalce» (1 Pe) (Sant: «y él... os ensalzará»). (Puesto que no se puede probar ninguna dependencia literaria entre ambas cartas, su coincidencia en este punto nos muestra «la impronta que en ellas ha dejado una parénesis cristiana común», Grundmann, 19; cf. Dibelius, 30)” .

7 Someteos, pues, a Dios; resistid al diablo y él huirá de vosotros.

Sobre el sometimiento a Dios (hupotasso) véase la nota del v.10. Aquí la resistencia al diablo (diabolos) es lo que marca la diferencia sobre esto: “Contra sus tentaciones y ataques ayudan únicamente los aprovisionamientos de armas por parte de Dios (Ef 6, 11.16), la entrega decidida a Dios (Sant 4, 7) y la fe con sobriedad y vigilancia, por las cuales el demonio, que, «rugiendo como un león, ronda...» —esto es, excitado y por ello sumamente peligroso— pierde su fuerza y su poder (1 Pe 5, 8 s). Pero el auténtico dominio sobre él se alcanza gracias a la sangre del Cordero (Ap 12, 11), esto es, por la victoria de Jesús en su muerte y en su -» cruz” .

8 Acercaos a Dios y él se acercará a vosotros. Limpiad, pecadores, las manos; purificad los corazones, hombres irresolutos.

Acercarse a Dios (engizo): “En las cartas católicas este grupo de palabras apunta también a la venida próxima de Cristo y al final inminente de todas las cosas (Sant 5, 8; 1 Pe 4,7; Heb 10,25). Así engízo en el NT señala casi exclusivamente la aproximación de Dios y de su salvación a los hombres; únicamente Heb 7, 19 y Sant 4, 8 hablan de la proximidad del hombre a Dios como respuesta por parte del primero” .
Típico de Santiago es la referencia a la pureza y sobre esto vemos que “Sólo en las cartas pastorales y católicas (espec. Sant, 1 Pe) el concepto de pureza adquiere en parte un enfoque ético. (…) Un cierto retroceso hacia una concepción de la limpieza superada ya por Pablo y Juan se advierte en la carta de Santiago, cuando él señala el conservarse sin mancha en este mundo como religión pura y sin tacha (Sant 1, 27) .
Manos y corazones, nos hablan de distintas dimensiones de la persona, por eso, siguiendo esto de acercarse a Dios, “si queremos que Dios esté a nuestro lado, hemos de esforzarnos por purificar nuestras acciones — lavaos las manos — y por purgar nuestros afectos internos — vuestros corazones —, obrando con recta intención, y entonces desaparecerá la duplicidad del alma pecadora. El autor sagrado se refiere a la purgación del alma de todas las manchas contraídas por la amistad con el mundo y a la total renuncia al espíritu mundano” .

9 Lamentad vuestra miseria, entristeceos y llorad. Que vuestra risa se cambie en llanto y vuestra alegría en tristeza.

Coherente con el modo de presentar los contenidos “Santiago insiste sobre los signos que manifiestan externamente la compunción interior, como era usual entre los orientales. En la Biblia se invita con frecuencia a cambiar la alegría profana en llanto saludable de penitencia. Es mejor para el alma practicar el espíritu de compunción, que la conducirá a Dios, que abandonarse a las alegrías mundanas, las cuales hacen al alma olvidarse de Dios. Jesucristo expresa las mismas ideas en el sermón de la Montaña cuando declara “bienaventurados a los que lloran, porque ellos serán consolados”. El autor sagrado, al aconsejar a los fieles que se aflijan y lloren, no les pide que supriman toda alegría moderada o todo goce inocente, sino que quiere señalar a los hombres mundanos lo que deben hacer para recuperar el favor divino. Como penitentes que rechazan lo que hasta entonces habían amado, han de imitar al publicano del Evangelio, que, estando en el templo, “no se atrevía a levantar los ojos al cielo y hería su pecho diciendo: ¡Oh Dios, sé propicio a mí, pecador!”. Esta humildad, provocada por el conocimiento de su miseria, le valió la justificación”.

10 Humillaos ante el Señor y él os ensalzará.

El término exaltar es clave tanto en el AT como en el NT ya que dice sobre el seguimiento y dice también sobre la dimensión escatológica del seguimiento. Claro está que en Santiago no aparece de modo tajante el seguimiento pero sí que el objetivo o finalidad que esta obra persigue es llevar la fe “a la práctica con hechos en todos los aspectos de sus vidas (de los destinatarios)”. Citamos el DTNT en su referencia a la exaltación: “A la sentencia sobre humillarse y exaltarse a sí mismo (Mt 23,12; Lc 14,11; 18,14) le sirve de base el masal bimembre del AT y del judaismo (cf. Job 22,19; Prov 29, 33; Eclo 3,18 y passim; cf. también supra II, la). La exaltación es el premio que allí se le promete al justo por ser humilde, sencillo y paciente. Este término adquiere importancia neotestamentaria en relación con la predicación de Jesús. El coloca de nuevo la vida del hombre bajo el prisma de la obediencia (-> oír) a Dios. En cuanto que los fariseos se tributan a sí mismos fama y honor, niegan a Dios la obediencia del servicio. El verdadero seguidor tendrá que estar dispuesto a recorrer con Jesús el camino de la humillación y el sufrimiento (cf. Lc 14,27), para actuar en un servicio generoso en pro del despreciado, en favor del otro. Se le promete la exaltación en la resurrección (Lc 14,13 s), el cumplimiento de las promesas de las bienaventuranzas (Mt 5, 1 ss) en el juicio escatológico. La exaltación que aún falta significa la justificación ante Dios en el juicio final por razón del seguimiento, en el que la presencia inmediata adquiere una nueva forma para el seguidor ya desde ahora. El que se ensalza a sí mismo es aquel que, intentando asegurar su vida, la perderá en la sentencia escatológica de Dios (cf. Lc 17, 33; cf. también Lc 1,52; 10,15 par). Por eso exhortan 1 Pe 5, 6 y Sant 4, 10, en las parénesis, a someterse a Dios o a su mano, para participar de la exaltación, o sea, de la gloria futura”.

11 No habléis mal unos de otros, hermanos. El que habla mal de un hermano o juzga a su hermano, habla mal de la Ley y juzga a la Ley; y si juzgas a la Ley, ya no eres un cumplidor de la Ley, sino un juez.

Hablar mal, esta expresión [katalaléó] “expresa el hablar mal, esto es, la actitud hostil hacia el prójimo” . Vemos como en este versículo el hablar mal aparece ligado al hablar mal de la ley y, en definitiva, hablar mal de Dios. El DTNT lo expresa así: “También la carta de Santiago, que fustiga especialmente los pecados de la lengua (3, 3 ss), prohibe a los cristianos expresamente semejante maledicencia; porque no sólo es expresión del engreimiento y de la desestima con respecto al hermano, sino que también resulta un desprecio de la ley de Dios y de Dios mismo, que es el único legislador y juez sobre todos (Sant 4, 11)”.
Y precisando aún más la cuestión del hablar mal de la ley: “La prohibición de murmurar y juzgar (4, 11s), muy frecuente en Santiago, puede derivarse, tanto del AT (Lv 19,16) como del NT (Mt 7, 1-5, cf. Rom 2,2). El término «ley» tendría entonces un significado muy diferente, según se tratase de la ley veterotestamentaria o de la «ley de la libertad»: se referiría a una enseñanza de Jesús o a la recapitulación de todas ellas. El tenor de la afirmación continúa: el que murmura de su hermano o le juzga, murmura de la ley, juzga a la ley. Por otra parte, el hombre debe ser el cumplidor de la ley. Pues uno solo es el legislador (nomothétes) y el juez. El que juzga a los demás tendrá que habérselas con este juez, cuyo juicio es definitivo (4, 12a; cf. Rom 14, 4). El doble circunloquio del nombre de Dios, corriente en el judaismo —«uno» y el predicado [ho dynámenos]— deja al lector en libertad para aplicar el término «legislador» a Dios o a Jesucristo” .

12 Uno solo es legislador y juez, el que puede salvar o perder. En cambio tú, ¿quién eres para juzgar al prójimo?

Dios puede salvar (sozo) o perder. “El verbo sézó, que es el que se utiliza con más frecuencia (106 veces) y el que posee la más amplia gama de matices, subraya por lo general la acción de arrancar, salvar de un peligro que amenaza la vida, mediante la puesta en juego de una fuerza superior”. Aquí se alude a la salvación en el juicio final (Cfr. DTNT 4 J. Schneider p.64).
¿quién eres tú?, con esta pregunta retórica Santiago “pone de relieve la enormidad de la presunción oculta en la costumbre tremendamente común de juzgar al prójimo. Tal persona prácticamente ha «usurpado» el papel de Dios” .

5. Síntesis teológica del texto

Frente a las guerras y contiendas, la exhortación en Santiago es a la humildad.
Pero antes expone cuáles son las causas y cuáles serían las soluciones a estas guerras y contiendas: nuestras pasiones, deseos desordenados, la súplica malentendida y mal hecha, la idolatría, en fin, todo esto nos aleja de Dios y de los hermanos.
La propuesta, la exhortación de Santiago es la cercanía con Dios desde la humildad, la cercanía con el prójimo también desde la humildad.

Idea, matices, diferencias que motivaron la elección de este escrito

Una primera diferencia podría establecerse en cuanto al caracter de la exhortación. Mientras que Pablo exhorta en nombre de Cristo, Santiago lo hace más desde cierta pretensión moralista.
Una segunda diferencia quizá sea la cercanía que Pablo tiene con la comunidad a la que se dirige, en Santiago, en cambio, esto no aparece con la claridad del anterior.
En Pablo aparece el término schísmata para referirse a las divisiones, y esto tiene un carácter más bien político aunque con acento en las cuestiones personales. En Santiago, los términos son guerras y contiendas, polemos y mache, el acento está puesto más en las cuestiones personales, aunque también aparece esta suerte de posibilidad de ampliación del conflicto.
La exhortación también tiene foco en el llamado a la unidad en Pablo, pero en Santiago esto no aparece de este modo, sino más bien en el sentido de “no molestar” a los otros.
Los conflictos a los que alude Pablo están vinculados a la existencia de partidos o facciones y al intento de imponerse de algún modo cada uno sobre el resto, en Santiago las guerras y contiendas tienen acento más puesto en lo individual de las relaciones con Dios y los otros, aunque se menciona también la relación de la parte con el todo.
Es llamativo en Santiago el marcado recurso a elementos de la tradición judía, así como también su construcción del texto desde el marco de la relación hombre-mundo con pie en el tema de las pasiones y Dios con pie en el tema de la ley.

Bibliografía

Diccionarios
• Coenen, Lothar – Beyreuther, Erich - Bietenhard, Hans: Diccionario teológico del Nuevo Testamento, 4 tomos, Sígueme, Salamanca, 1980-1984.

Comentarios
• [Artienda, Joseph], Murphy, Roland, Fitzmyer, Joseph A., Brown, Raymond E.: Nuevo comentario bíblico San Jerónimo – Nuevo Testamento, Verbo Divino, ESTELLA (Navarra), 2004.
• Biblia comentada Nacar-Colunga.
• Brown, R.: Introducción al Nuevo Testamento, II. Cartas y otros escritos, Editorial Trotta, Madrid, 2002.

Comentarios a las cartas

Pablo
• Herranz Marco, Mariano: San Pablo En Sus Cartas, Ediciones Encuentro, S. A., Madrid, 2008.
• Murphy-O'connor, Jerome: Pablo, Su Historia, San Pablo, Madrid, 2008.
• Vidal, Senén: Pablo, De Tarso A Roma, Editorial Sal Terrae, Santander, 2007.
• Vanni, Ugo: Las Cartas De Pablo: El Autor: Las Cartas: Las Enseñanzas – 1ra Ed. 2da Reimp., Claretiana, Buenos Aires, 2006.
• Quesnel, Michel: Las Cartas A Los Corintios, 2da Edición, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1980.
• Carrez, Maurice: La Primera Carta A Los Corintios, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1989.
• Sánchez Bosch, Jordi: Escritos Paulinos, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1998.
• Fitzmyer, J.: First Corinthians, The Anchor Yale Bible, Yale University Press, New Haven and London, 2008.
• Collins, R.: First Corinthians, Sacra Pagina Series volume 7, The Liturgical Press, Collegeville Minnesota, 1999.
• Bornkamm, G.: Pablo de Tarso, Sígueme, Salamanca, 1979.

Santiago
• Josep-Oriol Tuñí - Xavier Alegre: Escritos Joánicos Y Cartas Católicas, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995.
• AAVV: La Carta De Santiago, Lectura Socio-Lingüística, CB 061, Editorial Verbo Divino, E5tella (Navarra), 1988.

Que la tarea educativa sea entretenida

2010-05-24T14:11:00.000-07:00

Primer borrador de un trabajo de filosofía para docentes.

Las situaciones a analizar son dos con algún tipo de relación entre ambas: por un lado la que a menudo encontramos los docentes en las aulas y escuchamos a los padres plantear también, que los alumnos se aburren en clase. Por otro lado, la de los alumnos que frente al docente plantean de diverso modo directa o indirectamente y que genericamente puedo plantearla en términos de “¿qué puede usted (docente) enseñarme a mi (estudiante)?”.
Esto nos lleva a deternos en las figuras del docente y del estudiante y en el rol de cada uno.
Hay posibilidad de conocimiento, de aprendizaje, de disposición a ampliar el horizonte, porque hay admiración, y hay reconocimiento de los que excede a la capacidad propia del ser humano, del límite, de la ignorancia frente a todo eso que se presenta asombroso.
En la Antigüedad esto se ve claramente. En principio la adquisición de saberes es por mimésis, por la repetición de las tradiciones ancestrales, pasa luego por el acento en términos del diálogo, y diálogo en ámbitos si se quiere personalizados (sofistas), hasta ir conformándose paulatinamente desde la propuesta de Platón la educación institucionaliza y como cuestión de Estado. Es claro que los cambios que se van sucediendo son acordes a la renovación cultural, a las necesidades históricas que se presentan en el marco de la democracia griega.
En tiempos de comunicación mediatizada la repetición como recurso a la memoria se ha retirado, en su lugar aparece la lógica de la imagen televisiva, el clip, la sucesión infinita que lleva a la dispersión, y en última instancia al olvido.
En el medioevo las individualidades son desplazadas (las de maestro y discípulo) y devienen en mediaciones, uno facilitador de la revelación divina o iluminador y el otro el que espera esa iluminación. En la antigüedad había cierta valoración de la disciplina pero en el conjunto armónico, integral del hombre, en el medioevo la disciplina se vuelve el dispositivo de aprendizaje por excelencia. Ya no importa demasiado la comprensión, sino el respeto de las formas. El medioevo también va acentuando la gestación de las instituciones educativas a la sombra de la institución depositaria de la luz divina de lo revelado, de la institución eclesiástica, y de los ámbitos monacales en particular.
Si en este período histórico el cúmulo de conocmiento, de saberes, estaba dado y había un depósito de saberes al que se recurría, desde el que se iluminaba, hoy se asiste a una sociedad de la información. Y esta información circula de modo constante y al circular se hace accesible a muchos desde diversas situaciones y contextos socio culturales. No importa el orden en que se recibe la información, tampoco importa demasiado de dónde provenga, importa que está disponible, que se puede disponer de ella.
En la modernidad la tradición se sustituye por el consentimiento, el contrato. Si la jerarquía, la autoridad en el medioevo era por imposición, en la modernidad se dará por contrato, así se establece quien manda y quién obedece. De esta idea del contrato es heredera la idea del consenso y en el contexto del desarrollo capitalista de la sociedad, el consenso se deforma en negociación. Así, particularmente en la escuela, los actores se ven en la necesidad de negociar las condiciones del estar, del habitar la institución.
También se produce la vuelta sobre el hombre, sobre el individuo. Y por esto “Educar, entonces, será obtener la plenitud del hombre logrando que realice todo el potencial que en él se encierra. Esto es solo concebible bajo la concepción del hombre como individuo”.
En cuanto al maestro, su rol respecto al niño, a la infancia “será el que la normalice, institucionalizándola y adecuándola a los requerimientos sociales, mediante la transmisión de saberes con respecto a los cuales él se yergue como absoluto poseedor, en tanto adulto ilustrado, es decir, en tanto consumación de la razón humana”.
En cuanto alumno, “el niño es interpelado como tábula rasa. No se supone en él ningún saber relevante a la hora de comenzar su instrucción, ya que su razón no es adulta”.
Así la tarea docente será la conducción del niño hacia la edad adulta en la que se tornará también poseedor de la razón ilustrada.
La circulación de la información da vuelta estás imágenes, estos lugares en la dinámica de transmisión de saberes.
En la modernidad también se presentará una tensión entre obediencia y libertad. Los ideales de libertad, fraternidad e igualdad se ven cuestionados ya que pareciera que la institución escolar reproduce las condiciones de sometimiento a una ideología dominante (Althusser) y además favorece la acentuación del poder disciplinario (Foucault).
Si se atiende a los discursos que circulan en torno a la cuestión educativa, en cuanto a la ideología dominante aparecen dos polos: en uno, el gobierno de turno y las políticas educativas que sostiene y en el otro, los medios de comunicación. Lo mismo puede sostenerse en cuanto al poder disciplinario, que según Foucault se apoya en modestos procedimientos cotidianos, acaso la exposición a los mass media sea uno de ellos.
Y así a lo largo de la historia las figuras de maestro y discípulo, de maestro y alumno, van pensándose a modo de reacción: de la centralidad del maestro a la centralidad del alumno, y como propuesta entre ambas, la concepción de la educación como “acto de cooperación”. La tarea educativa y sus actores van alternando entre sistemas más rígidos y más flexibles, y van entrelazandose elementos de ambos de modo residual.
El contexto más contemporáneo encuentra a la institución escolar y sus actores en cierto desdibujamiento de los roles y funciones. Y entre esto, aparecen como síntomas el aburrimiento del alumno y el desinterés hacia la propuesta docente.
Frente a este contexto es interesante considerar como opuesto al aburrimiento, el entretenimiento. Adorno y Horkheimer en Dialéctica del Iluminismo en el apartado sobre la Industria cultural trabajan sobre esta idea del entretenimiento, del amusement, y fundamentan parte del planteo de este modo “El placer se petrifica en aburrimiento, pues, para que siga siendo placer, no debe costar esfuerzos y debe por lo tanto moverse estrechamente a lo largo de los rieles de las asociaciones habituales. El espectador no debe trabajar con su propia cabeza: toda conexión lógica que requiera esfuerzo intelectual es cuidadosamente evitada”. Leo esta frase y pienso en los estudiantes que frente a alguna consigna de trabajo se quejan por sentirse obligados a pensar.
¿Qué es lo que se espera de la escuela, de los docentes? Que entretengan, que la tarea educativa sea entretenida, que sea lo más parecida posible a lo que se brinda desde los media. Que no aburra, que despierte interés, pero un interés efímero cual imagen televisiva. Si el docente no entretiene, no tiene autoridad, no sabe enseñar.
¿Qué tenemos los docentes para ofrecer? ¿Qué tiene la escuela para ofrecer? A menudo la respuesta a este interrogante se da desde la particularidad de cada docente, de cada institución, pero no desde el conjunto. Depende de la actitud de cada cual. Y pareciera también que desde el conjunto lo que se tiene para ofrecer no es más que los elementos residuales de otros períodos históricos: la centralidad de lo disciplinario, de lo normativo, la idea de la escuela como lugar de adquisión de conocimientos, conocimientos que unos poseen y otros no, y que además se distribuyen de manera desigual del mismo modo que los recursos materiales.
Las categorías de asombro, de admiración, que impulsaron a los griegos en la tarea de pensar la realidad, en la actualidad se podrían sustituir por la de espectacularidad. Estudiantes espectadores, en busca del placer del entretenimiento que la escuela debería brindar y docentes que debieran capacitarse para ser entertainers.

Comidas de Jesús: con publicanos y pecadores (evangelios sinópticos) y la unción en Betania (Juan)

2010-02-27T06:36:00.000-08:00

Marzo de 2009

Textos: Mc 2, 15-22. Paralelos: Mt 9, 10-17. Lc 5,29-39. /Jn 12,1-11

Consideraciones previas
Siguiendo a Rafael Aguirre, tenemos en cuenta que «los textos del NT, como procedentes de una sociedad de alta contextualización, encierran muchos supuestos, son poco explícitos y dejan muy amplio espacio al “procesamiento” por parte del lector con sus propios esquemas y modelos de representación» . Por esto también «la necesidad de conocer los modelos y representaciones mentales vigentes en la cultura mediterránea del siglo I y que son el contexto primero del NT».
La antropología cultural, desde la vertiente de la antropología del consumo, nos indica que «la comida es un código que encierra mensajes de diferente nivel sobre las relaciones sociales existentes en una sociedad, sobre su forma de jerarquía y estratificación, sobre las barreras establecidas con otros grupos y sobre las condiciones en que éstas se pueden traspasar»

«Como el sexo, la comida no tiene sólo un componente biológico, sino también un componente cultural. En los códigos alimenticios se encierran códigos sociales… Una comida es un sistema ordenado que representa todo el sistema al que ella pertenece»

Y encontramos que

«El consumo de los alimentos está regulado por usos y costumbres muy profundas y de gran carga simbólica. De ahí que, “cuando se atenta contra este tipo de prescripciones, se están introduciendo cambios significativos en la estructura socioeconómica de la sociedad”»

Así Rafael Aguirre al momento de describir de qué se trata el compartir la mesa en el judaísmo del siglo I, lo hace en estos términos:

Las normas de pureza tienen un peso importante ya que ayudan, por un lado, a mantener la separación del cuerpo social israelita de otros pueblos –aunque aceptaban el trato con paganos con la excepción estricta de compartir la mesa-, y por otro, sirven al control de los cuerpos individuales. También se siguen normas del connubium y convivium comunes a otros pueblos (contraer matrimonio dentro del grupo con el que se puede comer). Cabe mencionar que el compartir la mesa, aún con el peligro de la impureza, no es un impedimento de la ley mosaica. En su extremo cuidado ante tal peligro puede notarse que los fariseos en el siglo I «centran sus preocupaciones en la integridad de la vida religiosa del grupo: pretendían extender a la vida cotidiana la pureza que se encarnaba en el templo. Los fariseos eran laicos que aspiraban a reflejar en sus casas el modelo del templo. Su preocupación fundamental giraba en torno a la mesa, sus normas y condiciones de participación» .

En las líneas precedentes puede encontrarse un esbozo de lo que posteriormente el mismo Aguirre va a sistematizar en 3 esquemas mentales de la cultura mediterránea del siglo I :
El sistema de pureza
Honor – Vergüenza
Relaciones patrón – cliente

En cuanto al primero de estos esquemas, va a decir que es una forma de ordenar la realidad. Todo lo que rompe este orden es lo impuro, la transgresión de la naturaleza. Y el judaísmo de ese tiempo estaba regido por este sistema rígido de pureza, por lo que contaban con un gran número de clasificaciones sobre las actividades cotidianas. Era el principio de clasificación con su referencia al templo y el sancta sanctorum.

Respecto al honor lo define como “el estado o consideración que uno reivindica para sí mismo en la sociedad y el reconocimiento de esa pretensión por parte de los demás. Prescribe las formas de relacionarse con sus iguales, con los superiores y con los inferiores. Fuera de esto es hacer el ridículo”. En el mediterráneo esto depende del grupo de pertenencia, excepcionalmente podía ganarse por propias acciones.
A la par del honor encontramos la vergüenza, con dos sentidos, uno positivo (actitud para salvaguardar el honor) y otro negativo (ser avergonzado, pérdida pública del honor).
Encontramos también “ciertas personas nada honorables por su misma profesión que las hacía irrespetuosas del orden”.

Complementando los esquemas anteriores tenemos el tercero (patrón-cliente). En ese contexto eran normales, no cuestionables, las diferencias y desigualdades de oportunidades de los miembros de la sociedad respecto al acceso a los recursos públicos.
Así tenemos que “el patrón era una persona de honor y recursos económicos, con una serie de clientes que dependían de él. Aumentar los clientes proporcionaba honor. Como cliente, tener un buen patrón suponía ciertas ventajas materiales. Un patrón era benefactor de una ciudad o pueblo, hacía obras públicas y a cambio se erigían estatuas o se realizaban inscripciones en su honor. Figura importante también es la del intermediario entre patrón y cliente. Éste podía ser patrón, pero a la vez respondía a un patrón más poderoso. En el imperio el emperador era la figura patronal más poderosa y sus intermediaros toda autoridad imperial que ejercían como patrón en sus dominios”.

II.- Análisis del texto según Marcos

Marcos 2,13-22

13 Salió de nuevo por la orilla del mar, toda la gente acudía a él, y él les enseñaba.
14 Al pasar, vio a Leví, el de Alfeo, sen¬tado en el despacho de impuestos, y le dice: «Sígueme.» Él se levantó y le siguió.
15 Y sucedió que estando él a la mesa en casa de Leví, muchos publícanos y pecadores estaban a la mesa con Jesús y sus discípulos, pues eran muchos los que le seguían.
16 Al ver los escribas de los fariseos que comía con los pecadores y publícanos, decían a los discípulos: «¿Qué? ¿Es que come con los publícanos y pecadores?»
17 Al oír esto Jesús, les dice: «No necesitan médico los que están fuertes, sino los que están mal; no he venido a llamar a justos, sino a pecadores.»
18 Como los discípulos de Juan y los fariseos estaban ayunando, vienen y le dicen: «¿Por qué mientras los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan, tus discípulos no ayunan?»
19 Jesús les dijo: «¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos?
Mientras tengan consigo al novio no pueden ayunar.
20 Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán, en aquel día.
21 Nadie cose un remiendo de paño sin tundir en un vestido viejo, pues de otro modo, lo añadido tira de él, el paño nuevo del viejo, y se produce un desgarrón peor.
22 Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos; de otro modo, el vino reventaría los pellejos y se echarían a perder tanto el vino como los pellejos: sino que el vino nuevo, en pellejos nuevos.»

1. Ubicación del texto en el contexto de la obra de Mc

Daniel Harrington en el Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo (NCBSJ) postula que el evangelio según Marcos tiene una estructuración geográfico-teológica .
En cuanto estructura geográfica consta de un prólogo, una primera parte centrada en Galilea, una segunda en Jerusalén y por último, el relato de la pasión y muerte. Así, la perícopa seleccionada se ubica, en cuanto a la estructuración geográfica, en la que el mismo señala como primera parte en la que se describe la actividad de Jesús en Galilea y su entorno.
Teológicamente la estructura girará en torno a la autoridad de Jesús. Después de presentar quién es Jesús, se expone su autoridad revelada en obras y palabras, el rechazo del propio pueblo y la incomprensión de los discípulos, la explicación del mismo Jesús de su autoridad y sus consecuencias, la resistencia y rechazo en Jerusalén de sus enseñanzas que culminan en la muerte. En este marco nuestra selección se ubica en la revelación de la autoridad de Jesús en sus obras y palabras.

2. Justificación de la unidad literaria

Siguiendo a Harrington (pero considerando también que hay un amplio consenso en llamar a este apartado relatos de conflicto o controversia) cuando presenta su esquema del contenido del evangelio, delimita, a continuación del Prólogo, la primera parte en la que Jesús revela su autoridad en Galilea y, dentro de esta, una serie de tres bloques. El primero, la Llamada de los primeros discípulos; el segundo, La memorable jornada de Cafarnaún; y el tercero –en el que se inserta la perícopa seleccionada-, Cinco relatos de conflicto (2,1-3,6):

• Curación de paralítico y perdón del pecado (2,1-11)
• Llamada de Leví (2,13-17)
• La cuestión del ayuno (2,18-22)
• Trabajar en sábado (2,23-28)
• Curar en sábado (3,1-6)

Adela Yarbro Collins señala que “The call of Levi has prepared for the presence of tax collectors with Jesus. The presence of sinners recalls the summary of his proclamation in 1,14-15 that called for repentance and trust in the good news. The appearance of sinners in 2,15 suggest that many sinners responded to this call for repentance” .
Y Joachim Gnilka, al analizar la unión de las perícopas del llamado y la comida, menciona a Pesch y su postulado de la doble reelaboración de la perícopa, así “adscribe v14 al redactor final, que ha desarrollado el llamamiento de Leví a partir del banquete con los publicanos, dando por supuesto que la tradición más antigua narró inequívocamente una comida en casa de Leví. (…) hay que tomar en serio que, en el banquete, Leví no representa papel alguno –en Marcos-. Ni siquiera actúa como anfitrión. De ahí concluye que Marcos unió el llamamiento de Leví –que sigue el mismo esquema que los relatos de llamamiento de discípulos en 1,16-20- y la escena de la comida como dos tradiciones independientes. Así se comprende que la determinación de la casa se mantenga de forma tan peculiar en suspenso” .
Considerando cómo se inserta esta selección en los restantes textos de los sinópticos encontramos que para Schnackenburg en el comentario a Marcos, al referirse a la cuestión del ayuno y las bodas, “Movida tal vez por la imagen del banquete, la tradición ha insertado aquí otra controversia que versa sobre el ayuno” .
Al abordar la cuestión en Mateo, Pierre Bonnard sostiene siguiendo a Lohmeyer que “hay un importante elemento común entre esta perícopa y la precedente. Las dos presuponen que está participando en un banquete. En la narración de Mateo, Jesús no abandona esta comida comprometedora hasta el v.19; en los vv.9-13, el banquete planteaba la pregunta de la comunión de Jesús con los pecadores; aquí se plantea la cuestión de la legitimidad del banquete mismo, independientemente del problema de los participantes”.
Lucas, según el comentario de Johnson , ha unido las tres perícopas que aparecen separadas en Marcos (llamado de Leví – comida con pecadores – cuestión del ayuno) en una escena extendida. Así quedaría “Jesus calls Levi (5,27-28); the banquet provided by Levi is the occasion for the objection concernig table companions (5,29-32); and the issue of fasting follows as a continuation of the same conversation (5,33-35), with three parabolic statements providing an interpretation of the entire sequence (5,36-39)”.
Por lo citado precedentemente creemos que la selección de estos tres bloques es apropiada para una comprensión global de lo que se está planteando.

3. Estructura interna del texto

Gnilka dice que la perícopa –en este caso la primera parte de nuestra selección- en cuanto a su forma es una discusión. Esta consta de tres pasos: se describe el tema de discusión, a continuación se encuentra la objeción del adversario y por último la refutación. Pero a la vez el autor aclara “Dado que falta una pregunta intermedia o una escena, la refutación representa con más fuerza el rango de apotegma. Lo mejor es hablar de una discusión apotegmática” .
Respecto a la segunda parte lo que el mismo autor sostiene es que “la perícopa en su configuración definitiva enriquecida es una formación mixta. Tiene carácter de discusión, mas para ser una forma pura de discusión carece de una indicación determinada y concreta de situación. (…) Lo mejor es hablar de un apotegma. Además, el cambio del tiempo presente al futuro le confiere carácter de profecía. Puesto que se considera el tema desde un puto de vista ficticio partiendo de la futura praxis de la comunidad y se hace depender todo de la suerte futura de Cristo, el interés cristológico se desplaza al primer plano. Pero como la pregunta acerca del ayuno constituye el interés principal, el acento descansa sobre la instrucción apotegmática de Jesús. Los dichos de 21s, que toman su material simbólico del campo de experiencia del sastre y del tonelero, deben ser incluidos en el grupo de las reglas de prudencia, como se encuentran de manera similar en la literatura sapiencial” .

Siguiendo este análisis de Gnilka y considerando el comentario de Collins podemos presentar el siguiente esquema:

13. Sumario
14. Relato vocacional
15-17. Apotegma polémico
15. Tema: a la mesa con publicanos y pecadores
16. Objeción: escribas de los fariseos ¿Es que come con publicanos y pecadores?
17. Refutación: dicho metafórico
18-22. Apotegma polémico
18a. Tema: el ayuno de los discípulos de Juan y los fariseos
18b. Tema: el no-ayuno de los discípulos de Jesús
19a. Objeción: dicho metafórico
19b-20. Transición que combina una sentencia y un dicho.
21-22. Refutación: dichos metafóricos

4. Exégesis versículo a versículo

Palabras clave: mesa, publicanos, pecadores, discípulos (los que le seguían), escribas (de los fariseos), comía con, ayunando, boda, nuevo.

13 Salió de nuevo por la orilla del mar, toda la gente acudía a él, y él les enseñaba.

Siguiendo el análisis de Collins vemos que este encabezado que funciona aquí como sumario es similar al relato de llamado en 1,16-20. “Salió de nuevo por la orilla del mar” alude a 1,16 (“Bordeando el mar de Galilea”). En cuanto a la gente puede que sea una referencia a la multitud que aparece en 2,4 en ocasión del episodio del paralítico, y en lo referido a que “acudían a él” también se corresponde con el sumario de 1,45 (Y acudían a él de todas partes). Sobre la enseñanza no debe dejarse de lado la referencia a 1,21-28, esto ayuda a aclarar lo que se desarrollará posteriormente en esta selección: “21 Llegan a Cafarnaún. Al llegar el sábado entró en la sinagoga y se puso a enseñar. 22 Y quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas”.

14 Al pasar, vio a Leví, el de Alfeo, sen¬tado en el despacho de impuestos, y le dice: «Sígueme.» Él se levantó y le siguió.

Respecto al llamado de Jesús a algunos hombres como discípulos el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (DTNT) va a decir que “la condición esencial de los discípulos de Jesús fue determinada desde el principio por su persona, a la cual se ligan los mathetai”. Y luego ofrece algunas características de este discipulado: Jesús se presentó como un rabbí y como tal enseñó y discutió pero con una impronta propia que lo distinguía del rabinato judío tradicional; el llamado lo decide el mismo Jesús, es su iniciativa; este llamado no significa que él se sitúe en una relación de docencia, sino que el llamado “supone y significa una entrega sin reservas de toda la existencia para toda la vida. Ser discípulo significa hacer, en plena vinculación con Jesús, la voluntad de Dios”; siempre diferenciándose del rabinato, “Jesús rompe las separaciones existentes entre puros e impuros, pecadores y cumplidores de la ley. (…) Precisamente en el hecho de que Jesús llama también a recaudadores y pecadores, haciéndoles romper con sus vinculaciones de antaño se pone de manifiesto algo de la comprensión de sí mismo y al mismo tiempo de la singularidad de aquella condición de discípulos”; incluye siempre una llamada al servicio que se realiza “en medio de los mismos peligros a los que se vio expuesto el Maestro”; y siempre se puede encontrar en los evangelios cierta incomprensión, sobre todo en cuanto a la pasión.

15 Y sucedió que estando él a la mesa en casa de Leví, muchos publícanos y pecadores estaban a la mesa con Jesús y sus discípulos, pues eran muchos los que le seguían.

Según France, “katakeimai and kataklinmai are used specially for reclining at a meal. While there is no need to asume that every use of these terms denotes literally the Greek and Roman style of eating, reclining on couches around a central table, rather tan the more traditionally Jewish sitting position, this custom was probably quite widely followed in Palestine by this time, particularly for more formal or festive meals. In using this more luxurious terminology, Mark may intend to hint at that greater messianic banquet which Jews expected at the end of the age” .
En su excurso Gnilka dice sobre los publicanos que son los responsables de recaudar los derechos de aduana. Y aclara que esta recaudación no va a la caja imperial sino a la caja del señor del país, en este caso, Galilea, Herodes Antipas. Los publicanos son arrendatarios, lo que implicaba arrendar la aduana por una suma fija anual y que la recaudación por encima o por debajo de esto suponía ganancias o pérdidas. Puntualmente el cobro estaba a cargo de subempleados, Leví sería uno de los mismos.
Respecto al pecado el DTNT va a afirmar que “Jesús utiliza el concepto de pecado del antiguo judaísmo tal como era conocido en el ambiente que le rodeaba. Se ve claro que en los sinópticos los sustantivos hamartía y hamartema aparecen casi exclusivamente en conexión con el perdón de los pecados. (…) El uso de los sustantivos, la mayor parte de las veces en plural, muestra que preferentemente se piensa en faltas particulares que se han cometido contra la ley o contra los hermanos. Asimismo, según la concepción tradicional judía, el pecador, hamartolos, es aquél que no se atiene a la ley y a la interpretación que de ella dan los fariseos”. Adela Yarbro Collins agrega a esto que “The narrative of Mark implies that many in the crowd who followed Jesus were people whom he had healed. His association with “sinners” in such a context may imply that many of those who were healed had been defined or had defined themselves as sinners in their social context on account of their illnesses” .

16 Al ver los escribas de los fariseos que comía con los pecadores y publícanos, decían a los discípulos: «¿Qué? ¿Es que come con los publícanos y pecadores?»

Los escribas de los fariseos. Cuando Gnilka aborda la cuestión de los fariseos presenta un excurso en el que nos da algunos datos acerca de su condición. Constituían un partido religioso con influencia política, se nuclean en comunidades bien organizadas bajo normas determinadas, en estas comunidades hay distintos grados de pertenencia, era un movimiento llevado por laicos y también formaban parte sacerdotes y letrados, de entre estos dice Gnilka: “Como estrato social dirigente contaron entre sus filas con hombres eminentes tanto en la literatura sapiencial como en el estudio de la Escritura que imprimieron su cuño en la vida de la comunidad, fundaron diversas escuelas en el marco del fariseísmo y adquirieron también influencia creciente en el pueblo más allá de los límites de su propia comunidad. Estos hombres eminentes fueron los escribas, que constituían una fracción propia en el sanedrín jerosolimitano en tiempos de Jesús”. La consideración de la ley es central para este grupo: “En el centro del ideal farisaico está la ley, pero juzgada de una manera peculiar. Norma directriz es la traslación de las prescripciones de santidad vigentes para los sacerdotes a la vida ordinaria de cada día. Los esfuerzos apuntan a conseguir en la vida práctica la pureza y santidad que es propia del sacerdote durante su servicio en el templo. (…) Con las normas de interpretación, a las que llamaban el vallado en torno a la ley, los fariseos pretendían hacer posible el mantenimiento de la ley, pero con la considerable proliferación de prescripciones se encaminaban inevitablemente a una pura forma externa de la vida religiosa en muchos ambientes”. Respecto a su relación con el pueblo encontramos que “Por una parte, los fariseos pretenden presentarse ante el pueblo como un movimiento laicista y encontraban simpatías en el pueblo. Por otra parte, pueden llegar a despreciar al pueblo como no versado en la ley y a motejarlo como pueblo bajo. Su ética está regida por una “severa doctrina de la recompensa”.
Comía con publicanos y pecadores. En la entrada referida al hambre en el DTNT encontramos eoqiw –comer- y sobre esto se afirma que “(…) los evangelios nos dicen que comió (Jesús) no sólo con sus discípulos, sino también con los fariseos y con los pecadores”. Y sobre la primitiva comunidad cristiana que “no vivió, con todo, ascéticamente, sino que con mucha alegría organizaba comidas en común, mientras que rechazaba las prescripciones cultuales”. Sobre nuestra selección señala: “Mc 2,16s contesta a la acusación de que Jesús come con publicanos y pecadores, diciendo que éste ha venido a llamar a penitencia a los pecadores y no a los justos: el comer en torno a una misma mesa se convierte simbólicamente en una comunión en todo”.
Siguiendo el mismo artículo damos con la significación del alimento en el marco del AT, y esto nos sirve para entender también la relación de los judíos con la comida, en particular de los fariseos: “El alimento que el hombre encuentra ya en la naturaleza o el que consigue con su trabajo, en el AT, se considera, sin excepción, como don de Dios, que de él se recibe. Y con ello el hombre se sitúa bajo las exigencias y ordenamientos de Dios. (…) Y hablando de un modo muy general, la posibilidad de saciarse se le atribuye a Dios; el no tener bastante para comer o el no poder hacerlo se considera como ira y castigo de Dios. Por tanto, el justo y el piadoso no tienen que preocuparse de su comida, puesto que su relación con Dios está en orden. Después de comer hay que alabar a Dios y no olvidarlo. Dado que el comer no es una actividad humanamente autónoma, sino expresión de la conducta para con Dios, hay que partir el propio pan con el hambriento, se puede comer y beber para gloria de Dios y ofrecerle (cultualmente) comida” .

17 Al oír esto Jesús, les dice: «No necesitan médico los que están fuertes, sino los que están mal; no he venido a llamar a justos, sino a pecadores.»

Respecto a este proverbio Schnackenburg dice que es el modo “más adecuado para desarmar a los críticos” y que “Frases parecidas, tomadas de la sabiduría popular y profana, las utilizó Jesús en otras ocasiones” y que en esta frase “Se inserta una «palabra de misión» -“No he venido”- que expone abiertamente la causa por la que Jesús se interesa”. En un examen más acabado Gnilka señala que “El dicho acerca del médico podía transmitirse solo, mientras que 17b necesita de un contexto” .

18 Como los discípulos de Juan y los fariseos estaban ayunando, vienen y le dicen: «¿Por qué mientras los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan, tus discípulos no ayunan?»

En la entrada correspondiente a Seguimiento en el DTNT , encontramos que el sustantivo mathethes, discípulo, “es utilizado sin prejuicios para designar círculos no determinados por Jesús: así para los discípulos de Juan bautista, para los discípulos de Moisés y asimismo para los discípulos de los fariseos”. De los discípulos de Juan bautista va a afirmar que tenían una forma de orar propia bien determinada, ayunaban, y tenían discusiones con los judíos, su discipulado no es semejante al de las escuelas rabínicas sino más bien son partidarios de un movimiento, del que probablemente también Jesús formó parte. Respecto a los discípulos de los fariseos plantea que es una fórmula que “se introdujo más tarde, cuando no se conocían ya con exactitud las circunstancias históricas; pues dicha fórmula se encuentra frecuentemente en contextos en los que originariamente se trataba, por lo general, de los judíos”. Este modo de introducir el término parece que buscaba que en la redacción se indique que “eran ellos los que llevaban típicamente el debate”.
En la explicación de esta perícopa Gnilka afirma sobre el ayuno que “El judaísmo conocía el ayuno privado y público y distinguía el ayuno prescrito por la ley del voluntario. Este último se había aclimatado con mayor firmeza en determinados ambientes judíos durante los dos últimos siglos anteriores al cristianismo. De éste se trata aquí. En general se utilizaba como motivación la humildad ante Dios, la reparación, la petición”.
Y el DTNT va a especificar que la cuestión del ayuno se encuentra en los evangelios sólo en los sinópticos, no así en Juan. Y amplía la poca relevancia de esta cuestión en el NT: “La irrupción del reino de Dios, la presencia del mesías, la buena noticia de la salvación sin méritos previos, todo esto significa una alegría que excluye el ayuno en sentido judío. Visto desde el centro mesiánico de la predicación de Jesús, este ayuno resulta ya algo perteneciente al pasado, algo superado". Y apela a las imágenes del vestido nuevo y el vino nuevo para marcar esta afirmación. Aunque después problematiza algunas de las apariciones de la cuestión del ayuno en los evangelios y en Hechos y de esto va a concluir que “la comunidad primitiva de Palestina conservó la costumbre de manifestar la seriedad de la oración por medio del ayuno” .

19 Jesús les dijo: «¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos?
Mientras tengan consigo al novio no pueden ayunar.

Schnackenburg nos señala sobre la boda: “Una boda era para los orientales el tiempo por excelencia de la alegría”. Y a continuación dice que “Las bodas se convierten en una imagen del tiempo de salvación” y ofrece un recorrido por algunos escritos del AT que presentan esta imagen (Isaías, Cantar de los cantares).

20 Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán, en aquel día.

Unido a lo que el autor señala respecto al versículo anterior indica también que “El júbilo nupcial no se compagina con el ayuno y las lamentaciones funerarias” pero que, no obstante con esta expresión del v.20 se presenta otro punto de vista que induce a la tristeza y la lamentación, ya que “Para la iglesia primitiva el esposo era Jesús en persona, y ella pensaba también en su muerte” .
Y Collins vincula los vv.19b y 20 como una unidad y sobre esta afirma: “(…) is the first hint in the Gospel of Mark that a violent fate will befall Jesus. It implies that Jesus will die and that fasting will be an appropriate response at that time. It also creates a contrast between the time of the earthly Jesus as a time of divine presence and joy and the time after the resurrection of Jesus in which he will be absent” .

21 Nadie cose un remiendo de paño sin tundir en un vestido viejo, pues de otro modo, lo añadido tira de él, el paño nuevo del viejo, y se produce un desgarrón peor.

Acerca de los dichos en vv.21-22 Gnilka dice que “toman su material simbólico del campo de la experiencia del sastre y del tonelero, deben ser incluidos en el grupo de las reglas de prudencia, como se encuentran de manera similar en la literatura sapiencial” .
Schnackenburg sostiene que “Los dos últimos versículos son una doble comparación que expone la misma idea: con Jesús ha ocurrido en el mundo algo totalmente nuevo que ya no es compatible con el orden viejo. (…) La doble y breve comparación, cualesquiera sean las circunstancias y contexto en que Jesús la haya pronunciado originariamente, revela su conciencia de estar anunciando un tiempo y un orden nuevos” .
Ampliando esto, tenemos a France que afirma que “The two brief `parables´of vv. 21 and 22 are closely parallel in structure (except for the slight expansión in v.22c), and serve equally to illustrate the folly of trying to contain the new within the confines of the old. Placed here in Mark´s gospel, they apply to the newness of Jesus´radical message of the kingdom of God, and its incompatibility with the existing forms of religión and society, as is already being shown in Mark´s story by the conflicts with representatives of the status quo into which Jesus´ministry is increasingly leading him. Both parables speak not only of incompatibility, but of the destructive results of attempting a compromise with the old” .

22 Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos; de otro modo, el vino reventaría los pellejos y se echarían a perder tanto el vino como los pellejos: sino que el vino nuevo, en pellejos nuevos.»

Otra vez France completa el planteo de esta doble parábola: “The old skins and the old garment are, in the narrative context, the structures of the existing religious tradition, as represented especially by the Pharisees and their scribal teaching, whether in theology (the forgiveness of sins) or practice (purity of table fellowship; fasting). Attempts to contain Jesus with these constrains have already proved futile, and his followers must be prepared to break free. It would be a mistake, however, to confine the relevance of these parables only to Jesus´confrontations with the scribes and to the specific issues raised in these chapters. The principle is a broader one, as applicable to the constricting influence of Christian traditions as it is to the context of first-century Judaism” .
Collins va a analizar esta doble comparación unida al planteo del novio y los invitados a la boda. Sostiene que Jesús habla crípticamente, con estas metáforas deja a la audiencia preguntándose por el segundo nivel de significado. Ya específicamente sobre vv.21-22 va a arriesgar: “The clue to the metaphorical level of meaning is given in the words “the new from the old” (to kainon tou palaiou ). In the present context of this saying, this expression recalls the exclamation of the people in the synagogue al Capernaum, “What is this? A new teaching with authority” in 1:27. The contrast between new and old also recalls the contrast drawn in 1:22 between the teaching of Jesus with authority and the teaching of the scribes. In the context of Mark as a whole, this contrast must be seen in light of the summary of the proclamation of Jesus in 1:14-15. His teaching is “new” because he announces that the “time” is fulfilled and the kingdom og God has drawn near. If this saying (2:21) was spoken by the historical Jesus, he was challenging the current modes of interpreting scripture, the current applications of the Torah, and the current structure of leadership. In the qualitatively new situation that he announced, all these traditions had to be reevaluated and reformed. From the point of view of the followers of Jesus after Easter, the saying legitimated the new social formations and religious innovations of the communities founded in his name” .
Precisando aún más el sentido de estas parábolas el DTNT al clasificar los distintos tipos, va a mencionar este caso concreto dentro del grupo de Imágenes. Y dice sobre estas: “En la imagen el elemento simbólico y la cosa simbolizada se yuxtaponen sin partícula comparativa (como) con el fin de que el símbolo (lo conocido) aclare la cosa (lo desconocido). (…) Con frecuencia ocurrió en estas imágenes que lo simbólico, o sea, la palabra utilizada como término conocido se separó de la cosa simbolizada o por conocer dado que esto se encontraba a menudo expresado en el contexto y la imagen se transmitió aislada de él. Entonces resulta que, aislada del contexto, a veces se sustrae a toda posible interpretación.
Por último, apoyados en el DTNT, intentamos acercarnos al sentido de lo “nuevo”. Al completar el sentido de neoz y kainoz va a afirmar que con esta imagen se pretende separar “lo nuevo de la persona y del anuncio de Jesús, de lo antiguo del judaísmo y del grupo de Juan bautista. Esa sentencia de Jesús permanece en la negación: él invoca únicamente la separación de antiguo y nuevo, puesto que se podría asociar ambas cosas entre sí para perjuicio mutuo. La imagen debe entenderse sobre la base de una oposición irreconciliable, en la que Jesús se atiene a lo que ha sucedido hasta ahora” .

5. Síntesis teológica del texto

Gnilka señala que “En el texto global, la colocación de la perícopa –la referida a la cuestión del ayuno- detrás del banquete con los publicanos tiene la función de presentar gráficamente la nueva doctrina de Jesús” .
Y esta nueva doctrina no es otra que el reino que se hace presente. En la introducción al evangelio de Marcos del NCBSJ encontramos que “El núcleo de la teología de Marcos es el mismo que el de Jesús, es decir, el reino de Dios. Lo que se nos enseña sobre cristología (la identidad de Jesús) y el discipulado (la respuesta a Jesús) adquiere su configuración a partir del tema del reino de Dios” .
Desde esta perspectiva podemos entender el mensaje que Marcos presenta en el evangelio. Este mensaje “consiste en proclamar que aquel que quiera comprender el reino debe mirar a Jesús, el sanador, el maestro, el crucificado y resucitado”. Porque el modo en que el evangelista organiza el relato “sugiere que la pasión y la muerte constituyen su clímax. Sin la cruz, la presentación que hace Marcos de Jesús como hacedor de milagros y como maestro se encuentra desequilibrada y carece de un criterio rector”.
Junto a esto encontramos que “Los milagros -que también tienen un lugar destacado en Marcos- se equilibran con la enseñanza que realizaba (Jesús) mediante palabras y hechos”.
Estas palabras y estos hechos son los que el evangelista va exponiendo y con los cuales configura una estructura teológica en torno a la autoridad de Jesús.
En nuestra selección vemos cómo esta autoridad es puesta en juego en las situaciones de conflicto que presenta. También asoman las consecuencias de esta autoridad expresada en la nueva doctrina y la invitación a su adhesión en el discipulado. Sobre este el NCBSJ sostiene: “La respuesta a la persona de Jesús es el discipulado. La presentación que hace Marcos de los primeros discípulos se apoya en el paralelismo que estableció entre ellos y los miembros de su comunidad”. Y también que “El ideal marcano de discipulado es «estar con Jesús», compartiendo su misión de predicación y curación”.
El contexto de la comida en torno a una misma mesa, decíamos, “se convierte simbólicamente en una comunión en todo”. Y Jesús, en esta mesa compartida deja claro cuál es su misión “No he venido a llamar a justos sino a pecadores”, entendiendo muy bien que los llamados pecadores son los que no se atienen “a la ley y a la interpretación que de ella dan los fariseos” y que también pudieron ser aquellos que encontraron en Jesús, o más bien, encontraron a Jesús el sanador.
Con esto se anticipa la idea de la incompatibilidad de esta nueva doctrina y “el orden viejo”. Esta doctrina que no se impone sino que es una invitación a discernir desde lo más vital y por eso Jesús la expone mediante parábolas, imágenes, dichos, familiares a la audiencia pero que sabemos en él cobraban una distintiva autoridad pues “Jesús enseñaba el reino de Dios mediante las parábolas, pero su vida era realmente la parábola del reino par excellence”.
En fin, la escena del banquete unida a la imagen de la boda nos acercan al esperado banquete mesiánico, que el mismo Jesús va revelando en su particularidad, en su absoluta novedad, -que implicará también lamentación- pero que encuentran en sus gestos y palabras en este mismo banquete un “tiempo por excelencia de alegría”.

III. Análisis del texto en los otros Evangelios
Mateo 9,9-17

9 Cuando se iba de allí,
al pasar vio Jesús a un hombre llamado Mateo, sentado en el despacho de impuestos, y le dice: «Sígueme.» Él se levantó y le siguió.
10 Y sucedió que estando él a la mesa en la casa, vinieron muchos publícanos y pecadores, y estaban a la mesa con Jesús y sus discípulos.
11 Al verlo los fariseos decían a los discípulos: «¿Por qué come vuestro maestro con los publíca¬nos y pecadores?»
12 Mas él, al oírlo, dijo: «No necesitan médico los que están fuertes sino los que están mal.
13 Id, pues, a aprender qué significa Misericordia quie¬ro, que no sacrificio'. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores.»
14 Entonces se le acercan los discípulos de Juan y le dicen: «¿Por qué nosotros y los fariseos ayunamos, y tus discípulos no ayunan?»
15 Jesús les dijo: «¿Pueden acaso los invitados a la boda ponerse tristes mientras el novio está con ellos?
Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán.
16 Nadie echa un remiendo de paño sin tundir en un vestido viejo, porque lo añadido tira del vestido, y se produce un desgarrón peor.
17 Ni tampoco se echa vino nuevo en pellejos viejos; pues de otro modo, los pellejos revientan, el vino se derrama, y los pellejos se echan a perder; sino que el vino nuevo se echa en pellejos nuevos, y así ambos se conservan.»

1. Aportes y novedades de Mateo (se seguirán los mismos pasos que en II)
a. Aportes y justificación de su sentido y justificación de la unidad literaria

Ubicación en el contexto
Benedict Viviano en la introducción al comentario del evangelio de Mateo en el NCBSJ nos dice que “Si tomamos en serio la combinación que se produce en el evangelio entre discurso y relato, y lo comprendemos, por lo menos en parte, como inserción de los dichos Q en la estructura narrativa de Marcos, no nos queda más remedio que admirar el delicado equilibrio que el evangelista logró”. Y luego de detallar los cinco grandes discursos concluye que “la intención primera de Mateo era escribir un manual para ayudar a los dirigentes de la iglesia en la predicación, la enseñanza, el culto, la misión y la polémica. Pero insertó este manual en el relato de la vida de una persona, de Jesucristo, para evitar que se convirtiese en una doctrina meramente académica o gnóstica, y mantener el conjunto centrado en Cristo y su reino como la buena nueva de la salvación”.
Cuando trata del contenido presenta como “la estructura más unificada y detallada” a la propuesta por Lohr. Esta “se basa en la simetría de composiciones antiguas y emplea los conceptos de inclusio o poner entre paréntesis, quiasmo o cruce de elementos literarios, y la técnica de composición circular”. Y al abordar el caso de Mateo sostiene que se hallan círculos en los que se alterna relato y discurso, construidos en torno a una sección central en la que se inscriben las siete parábolas del reino. El esquema sería este:

1-4
Relato Nacimiento y comienzos
5-7 Discurso Bendiciones, entrada en el reino

8-9
Relato Autoridad e invitación
10 Discurso Discurso de la misión

11-12
Relato Rechazo por esta generación
13 Discurso Parábolas del reino
14-17 Relato Reconocimiento por los discípulos
18 Discurso Discurso sobre la comunidad
19-22 Relato Autoridad e invitación
23-25 Discurso Los ayes y la llegada del reino
26-28 Relato Muerte y renacimiento

En esta estructura, nuestra selección estaría incluida en el primer relato sobre la autoridad e invitación. Sobre esta sección aclara el autor que podría titularse más concretamente “Diez relatos de milagro que muestran la autoridad de Jesús e invitan al discipulado”.
Mateo hace uso extensivo del orden marcano, pero siempre en relación a su propio modo de organizar el material. La principal desviación del orden marcano está en la reunión en los capítulos 8-9 de los relatos de milagro dispersos en la primera parte de Marcos, pero aun así mantiene relativamente el orden en que aparecen en aquel. Otra vez aquí vemos como la autoridad de Jesús se apoya en sus gestos y palabras, las curaciones y la polémica en que se busca enfatizar el verdadero sentido de la ley .
Además de la estructura en torno a estos cinco grandes discursos, Harrington presenta una característica propia de Mateo, comparada con Marcos, en cuanto a la presencia de la infancia de Jesús que tiene su contrapolo en la pasión y resurrección. Estos bloques tienen su complemento en los bloques narrativos que alternan con los discursivos.
Otra forma de estructurar el evangelio es geográficamente. Primero la preparación que incluye varios movimientos (1,1-4,11), en Galilea (4,12-13,58) –aquí ubicamos nuestra selección-, cerca de Galilea y hacia Jerusalén (14,1-20,34) y en Jerusalén (21,1-28,20).
La revisión mateana de Marcos fue guiada por factores literarios y teológicos. En cuanto a los primeros, Mateo comprime los acontecimientos de Marcos tomando solo los que considera esenciales. En el nivel teológico, el evangelista completa las narraciones de Marcos con bloques de enseñanzas. Parece que también adapta el contenido marcano a una audiencia judeocristiana omitiendo las explicaciones innecesarias y dando más atención a los oponentes de Jesús. La ley y su observancia no tienen en marcos la marcada importancia que en Mateo. Por esto, hay cierta insistencia en enraizar a Jesús en el AT y con esto enfatizar la tradición judía dado el problemático contexto de los judeocristianos sobre el fin del primer siglo.

En cuanto a los aportes seguimos el detalle de Bonnard . Este autor nos dice en primer lugar que Mt suprimió el v.13 de Mc, luego cambia el nombre del llamado Mateo en vez de Leví. Es más conciso al relatar la comida y la polémica. Confirma un “dicho capital de Jesús (v.12) con una referencia al AT (v.13b), que le es exclusiva”. El v.14 presenta solamente a los discípulos de Juan bautista como interlocutores en el cuestionamiento sobre el ayuno. Finalmente, en las imágenes de vv.16-17, hay un añadido hacia el final “y así ambos se conservan”.

b. Comentario versículo a versículo (a los aportes)

Palabras clave: vuestro maestro, aprender qué significa Misericordia quiero, que no sacrificio, ponerse tristes, añadido, se conservan.

9 Cuando se iba de allí,
al pasar vio Jesús a un hombre llamado Mateo, sentado en el despacho de impuestos, y le dice: «Sígueme.» Él se levantó y le siguió.

Mateo omite la enseñanza en torno al lago. En su lugar se encuentra “Cuando se iba de allí” indicando un cambio de localización .
En cuanto al cambio de nombre (Leví), Davies y Allison presentan los seis diferentes motivos por los que se piensa que fueron cambiados: Leví también era llamado Mateo, el evangelista observa que Leví no es uno de la lista de los Doce y por esto opta por Mateo como el mejor nombre, por la referencia en 10,3 a Mateo como el recaudador de peaje, por la asonancia del nombre Mateo con `discípulo´(mathetes), para informar a los lectores acerca del autor ficticio, porque Leví no era de interés para el autor y los lectores conocían a Mateo vinculado a su comunidad y tradición. De estas opciones van a afirmar que la quinta es la menos probable, la primera y la tercera no se pueden desaprobar pero son innecesarias. La segunda y la sexta son las más satisfactorias, aunque podrían ser verdaderas también en la cuarta.

10 Y sucedió que estando él a la mesa en la casa, vinieron muchos publícanos y pecadores, y estaban a la mesa con Jesús y sus discípulos.

Algunas notas según Bonnard sobre este versículo. Al igual que Marcos, Mateo no dice que la casa sea de Mateo, se entiende esto teniendo en cuenta el contexto, ya que el verbo que se utiliza es anaceimai que significa reclinarse y era la postura en que comían los ricos o influidos por costumbres grecorromanas, y podemos contar a Mateo como uno de ellos, además las invitaciones a banquetes eran muy frecuentes.

11 Al verlo los fariseos decían a los discípulos: «¿Por qué come vuestro maestro con los publícanos y pecadores?»

Sobre los pecadores se debe considerar que el pecado no era solo individual, “los pecadores eran la causa de los males del pueblo elegido” y por eso eran despreciados por los piadosos. También Bonnard señala dos rasgos principales de la figura del pecador en Mt: “1) Los pecadores son equiparados a alcabaleros y prostitutas; así indica Mateo que el ministerio de Jesús se dirige a todo su pueblo y que, por lo mismo, es menester que se cumpla en la misericordia y el perdón. 2) Los pecadores son equiparados también a los paganos. En este caso, Mateo pone de manifiesto que el ministerio de Jesús no se dirige sólo a su pueblo, sino a todas las naciones” .

12 Mas él, al oírlo, dijo: «No necesitan médico los que están fuertes sino los que están mal.

Sobre esto, encontramos en Nolland que la imagen de la Pueblo de Dios como enferma (y por tanto en necesidad de ser curada) es común en el AT. Aunque este es también un proverbio que se asemeja a otros de la literatura griega. Aquí Mt omite el dicho de Mc sobre la misión de Jesús. Pero introduce el versículo siguiente referido a Os:

13 Id, pues, a aprender qué significa Misericordia quie¬ro, que no sacrificio'. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores.»

Bonnard plantea lo siguiente sobre este versículo: “La primera parte del versículo, exclusiva de Mateo, es característica de su método. Jesús invita irónicamente a sus adversarios a estudiar las Escrituras”. Este estudio no es en el sentido objetivo sino en el del verdadero descubrimiento del sentido por la actividad de Jesús respecto a los pecadores .
McCarthy y Murphy en el NCBSJ a propósito del comentario al libro de Oseas, ubican esta cita (6,6) dentro de un segundo bloque del libro en el que se desarrollan las condenas a los contemporáneos y, puntualmente, ubican la cita en la sección que trata el falso arrepentimiento. Intentan explicar por qué fracasa el arrepentimiento de Israel y al respecto dicen “La razón es que no han aprendido la lección y aún siguen dando importancia al culto exterior sin tomar en serio el sometimiento a los mandamientos de Yahvé. Oseas no se opone categóricamente a los sacrificios”.
Davies y Allison dicen sobre esto “Perhaps, then, we should consider the possibility that eleoz still carries for Matthew the connotations of hesed and that he understands Hos 6.6 as did the prophet: cultic observance without inner faith and heart-felt covenant loyalty is vain. On this interpretation, the Pharisees are castigated because their objections show that despite their concern with external ritual their hearts are far from the God they think they honour” .
Sobre el sacrificio Bonnard sostiene que “(…) la palabra sacrificio resume las prescripciones relativas a la pureza ritual. Ese sacrificio es condenado en la medida en que pone entre justos y pecadores una barrera de desprecio religioso que Jesús quiere derribar” .
Y finalmente, France, plantea también en sintonía con lo anterior que “Hosea 6:6 is one of several prophetic sayings which challenge people´s instinctive reliance on correct ritual while ignoring the moral demands of their religión. The principle is applied here not to sacrifice as such (which Jesus does not rule out, 5:23-24) but to the Pharisees´preocupation with ritual purity, which overrides concern for those in need; the specific application to a concern for those whom society despised is perhaps sharpened by the LXX versión, which uses eleos, “mercy”, for the more wide-ranging Hebrew term hesed, covenant love and faithfulness” .

14 Entonces se le acercan los discípulos de Juan y le dicen: «¿Por qué nosotros y los fariseos
ayunamos, y tus discípulos no ayunan?»

Bonnard indica que el tiempo presente utilizado aquí es más bien un presente de duración. A la par sostiene que es probable que Jesús y los suyos practicaran el ayuno tal como lo indicaban las prescripciones judías. Pero aclara “(…) los discípulos de Jesús no ayunan como los grandes “ayunadores” de su tiempo, los fariseos y los discípulos de Juan. (…) pero el ayuno tal como los judíos lo entendían no era compatible con la fe en el Mesías Jesús” .

15 Jesús les dijo: «¿Pueden acaso los invitados a la boda ponerse tristes mientras el novio está con ellos? Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán.

Este versículo no difiere significativamente de Mc. Bonnard señala que con este versículo se completa el sentido del ayuno, que no es el ayuno como tal sino el que expresa aflicción de los creyentes. Y reafirma a Bultmann al decir que “esta ceremonia de contrición no corresponde a los tiempos mesiánicos, caracterizados por la alegría del reino ya inaugurado”. Un posible significado sería también que los discípulos de Juan y los fariseos no reconocen a Jesús y por tanto lo rechazan como también el verdadero arrepentimiento .
La segunda parte es una alusión velada a la pasión y muerte.

16 Nadie echa un remiendo de paño sin tundir en un vestido viejo, porque lo añadido tira del vestido, y se produce un desgarrón peor.

Otra vez Bonnard, indica sobre esta doble imagen que el elemento que tienen en común no es la imposibilidad “sino el grave daño que resultaría de esta imprudente operación” .

17 Ni tampoco se echa vino nuevo en pellejos viejos; pues de otro modo, los pellejos revientan, el vino se derrama, y los pellejos se echan a perder; sino que el vino nuevo se echa en pellejos nuevos, y así ambos se conservan.»

“(…) y así ambos se conservan” señala la continuidad con la tradición del AT, no sin el verdadero sentido al que apela Jesús .

c. Síntesis teológica del texto

Siguiendo la introducción al evangelio de Mateo del NCBSJ , apuntamos algunas características de la teología mateana vinculadas a nuestra selección y su análisis.
Los núcleos fundamentales del este evangelio son “ la identificación de Jesús como el Cristo y la cercanía del reino de Dios que proclamaba”. Vemos una vez más cómo esta cercanía es para con todos, así parece que se entiende en este evangelio en la cuestión de la comida con pecadores. Así “Los marginados del antiguo Israel (21,31-32) junto a los convertidos gentiles constituyen el nuevo pueblo de Dios (21,43)”.
“El reino de Dios es el gran objeto de esperanza, oración (6,10) y proclamación (3,2; 4,17), que unifica todo el evangelio, especialmente los cinco grandes discursos, suministrando su horizonte y finalidad escatológica”. En este sentido podemos entender la inclusión de la imagen de la boda, esta imagen que invoca la alegría, la fiesta, a contrapunto del ayuno que denota la aflicción, aunque también el rechazo de la Buena Nueva del reino.
Esta centralidad del anuncio del reino alcanza la promesa de salvación, también “en los ámbitos tanto sociales y políticos como personales”. La inserción de esta escena del banquete y la polémica en torno al mismo en la sección en la que Mateo reúne los relatos de curaciones, nos ofrece la novedad de las palabras y gestos de Jesús en estos ámbitos vitales de la humanidad.
El mensaje “A causa de su contenido moral, conduce, lógicamente, a los otros dos temas del evangelio: la justicia o rectitud y la ley. La justicia tiene especial relevancia para Mateo (3,15; 5,6; 10,20; 6,1-33; 21,32), y se refiere, en la mayoría de casos, a la respuesta humana de obediencia a la voluntad del Padre, más que al don del perdón como en Pablo”. Y por esto notamos en esta “insistencia de enraizar a Jesús a la tradición judía”, en este caso expresadas en los vv.13 y 16-17, con la referencia al AT y la continuidad y novedad de la tradición y el cumplimiento pleno en Jesús, el Cristo. Ampliando este sentido encontramos que “Se afirma que la ley o Torá mosaica tiene un significado permanente (5,17-20), pero aunque se mantengan algunos preceptos ceremoniales (observancia del sábado, 12,1-8), o incluso se fomenten (23,23), se rechaza el desarrollo fariseo de la Torá a favor de la interpretación realizada por Jesús. De hecho, Jesús habla principalmente de preceptos éticos, los diez mandamientos y los grandes mandamientos del amor a Dios y al prójimo, y sobre otros asuntos (p.ej., el divorcio, 5,31-32; 19,1-10) en tanto que tienen un aspecto ético”. Por esto la cuestión del ayuno encuentra en la ironía de Jesús hacia los que cuestionan un desafío que solo se podrá superar en el cumplimiento del compromiso ético-profético.

Lucas 5,27-39

27 Después de esto,
salió y vio a un publicano llamado Leví, sentado en el despacho de impuestos, y le dijo: «Sigúeme.»
28 Él, dejándolo todo, se levantó y le siguió.
29 Leví le ofreció en su casa un gran banquete. Había un gran número de publícanos y de otros que estaban a la mesa con ellos. 30 Los fariseos y sus escribas refunfuñaban diciendo a los discípulos: «¿Cómo es que coméis y bebéis con los publícanos y pecadores?»
31 Les respondió Jesús: «No necesitan médico los que están sanos, sino los que están mal.
32 No he venido a llamar a conversión a justos, sino a pecadores.»
33 Ellos le dijeron: «Los discípulos de Juan ayunan frecuentemente y recitan oraciones, igual que los de los fariseos, pero los tuyos no se privan de comer y beber.»
34 Jesús les dijo: «¿Podéis acaso hacer ayunar a los invitados a la boda mientras el novio está con ellos?
35 Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces, en aquellos días, ayunarán.»
36 Les dijo también una parábola:
«Nadie rompe un vestido nuevo para echar un remiendo a uno viejo, porque, si lo hace, desgarrará el nuevo, y al viejo no le irá el remiendo del nuevo.
37 «Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos; porque, si lo hace, el vino nuevo reventará los pellejos, el vino se derramará, y los pellejos se echarán a perder;
38 sino que el vino nuevo debe echarse en pellejos nuevos.
39 Nadie, después de beber el vino añejo, quiere del nuevo porque dice: El añejo es el bueno.»

2. Aportes y novedades de Lucas (se seguirán los mismos pasos que en II)
a. Aportes y justificación de su sentido y justificación de la unidad literaria

Lucas sigue bastante de cerca a Mc, pero omite sus redundancias. Adapta el tema y la estructura del camino de Jesús a Jerusalén, y combina esto con Q y una fuente L.
El esquema que utiliza es un esquema geográfico con centro en Jerusalén, así “desde Galilea, Jesús camina hacia Jerusalén y hacia Dios”. Se trata de una geografía “teológicamente concebida”. Uno de los problemas centrales que presenta es la teodicea. Mediante el relato kerigmático “Lucas demuestra que Dios fue fiel a las promesas hechas a Israel, a través de Jesús, pero de una forma inesperada, incluyendo a los gentiles, los impuros, los pobres, las mujeres, los samaritanos, los ricos publicanos y otros marginados, al igual que al pueblo elegido que se arrepintiera de su rechazo inicial de Jesús, el profeta de Dios y el Elegido. A este Israel se le denomina el Israel reconstituido. En él se halla la continuidad con el antiguo”.
Este evangelio presenta a Jesús defendiendo la validez de la ley, no sin situarse en ocasiones por fuera de ella. Dentro de las tradiciones defendidas se encuentra la de la oración, que es una de las grandes tradiciones judías que el evangelista tiene muy presente en los distintos puntos del camino que presenta.
La misión de Jesús aquí está ligada a la figura del profeta y es inclusiva. La identidad de Jesús aquí se presenta íntimamente ligada a la del mismo Dios, el Dios de Jesús y por esto, su misión será también el ofrecimiento de misericordia permanente.
En cuanto a las controversias, concretamente en el plano interno, polemiza “contra los judeocristianos que trataban de aplicar unas exigencias rigurosas de admisión a quienes deseaban unirse al Israel reconstituido. Estos judeocristianos son los “fariseos” del evangelio que critican a Jesús por sus hábitos alimentarios y su relación con pecadores y publicanos”.
En el nivel estrictamente literario, Lucas trabaja, sobre todo, el relato como un todo, pero no es el único nivel en el que se puede encontrar sentido. Cada unidad narrativa tiene algo que decir en cuanto a sí misma y también como parte del todo.
En cuanto al uso de Mc, decíamos que sigue su orden, pero introduce algunas modificaciones en cuanto a estilo, es más preciso gramática y sintácticamente, y también va introduciendo progresivamente los personajes o situaciones de modo que encuentren su desarrollo posteriormente, y esto en orden a seguir el esquema promesa-cumplimiento.
Nuestra selección está ubicada en el apartado sobre el ministerio de Jesús en Galilea, y dentro de este, en la sección en que se presenta a dirigentes religiosos oponiéndose a su mensaje.
Respecto a los aportes, detallamos que en el v.28 agrega que Leví lo deja todo, en el v.29 no utiliza pecadores sino que menciona a los publicanos acompañados por “otros”. En la pregunta de los escribas y fariseos encontramos que utiliza comer y beber (v.30). Sobre la misión en v.32 agrega el llamado a conversión de los pecadores. Y en v.33 agrega al ayuno el recitar oraciones como práctica de los discípulos de Juan y los fariseos. En v.35 utiliza el plural (aquellos días) no como en Mc en singular. En el versículo siguiente aclara que lo que les dijo fue una parábola. Y encontramos el v.39 como un agregado que amplía la imagen del vino .

b. Comentario versículo a versículo (a los aportes)

Palabras clave: llamar a conversión, recitan oraciones, parábola, el añejo es el bueno.

27 Después de esto,
salió y vio a un publicano llamado Leví, sentado en el despacho de impuestos, y le dijo: «Sigúeme.»

Lucas abrevia la introducción de Mc al relato. Omite referencias a la actividad y ubicación geográfica de Jesús. El uso del verbo “vio” en este evangelio tiene un significado más preciso (observar, fijarse en).

28 Él, dejándolo todo, se levantó y le siguió.

Fitzmyer, nos señala a esta como una típica adición lucana. Nos informa que se trata de un versículo introductorio a la narración y por esto es lógico que el “todo” este referido a la ocupación en la oficina de impuestos. O sea, indicaría la ruptura con lo antiguo y la continuidad de la novedad del discipulado .

29 Leví le ofreció en su casa un gran banquete. Había un gran número de publícanos y de otros que estaban a la mesa con ellos.

Asimismo sobre el banquete dice que hay que entenderlo como expresión concreta del “seguimiento”.
Estos “otros” no son llamados pecadores sino ulteriormente, esto responde al desarrollo progresivo que Lucas tiene en la narración.

30 Los fariseos y sus escribas refunfuñaban diciendo a los discípulos: «¿Cómo es que coméis y bebéis con los publícanos y pecadores?»

Mientras en Mc el cuestionamiento se dirige a Jesús, aquí también es para los discípulos. “En Marcos está en juego el comportamiento de Jesús; en Lucas el de la comunidad cristiana”, nos aclara Aguirre . “Comer y beber” hace referencia al AT. Además encontramos en el DTNT que “al usar el término beber, es interesante la relación que se establece entre el hombre y su prójimo, entre el hombre y Dios”, y que “comer y beber no deben ser fines en sí mismos, ni deben proporcionar un placer desligado de todo lo demás, sino que han de constituir una conducta que se sabe responsable ante Dios y los hombres”. Y por último, “El beber se aproxima a su significado propio, cuando el comer se convierte en expresión de amistad entre quienes participan juntos en una comida. De esta forma después habrá gente que se apoyará en que comieron y bebieron con Jesús, para pedir puesto igualmente a su lado en la eternidad (Lc 13,26); pero Jesús les contesta: no os conozco (v.27). A los discípulos se les promete, por el contrario, que comerán y beberán a la mesa de Jesús en su reino (Lc 22,30), es decir, que estarían a su lado. Esta significación profunda está en el fondo de Lc 5,30: al comer los discípulos con los pecadores, están (con Jesús) al lado de ellos. Es ciertamente de especial importancia en este pasaje la añadidura que Lucas hace del «para que se enmienden» (v.32): Jesús ya no está (como en Mc 2,16s) por los pecadores como tal, sino por los pecadores que se enmiendan” .

31 Les respondió Jesús: «No necesitan médico los que están sanos, sino los que están mal.

Asociado al siguiente versículo, se constata la asociación pecado-enfermedad a la vez que se precisa aun más el par salud-enfermedad (sano).

32 No he venido a llamar a conversión a justos, sino a pecadores.»

La conversión o penitencia (metanoia) en el NT significa, cuando es verbo, hacer penitencia o convertirse y, cuando sustantivo, penitencia, conversión, arrepentimiento. En el AT se puede encontrar una expresión similar, difiere en que allí conversión es apartarse del mal, es iniciativa de Dios pero el hombre puede verse imposibilitado de apartarse o de acoger el impulso de Dios hacia bien . Pero ambos, tienen su punto de apoyo en el llamado profético a la conversión.

33 Ellos le dijeron: «Los discípulos de Juan ayunan frecuentemente y recitan oraciones, igual que los de los fariseos, pero los tuyos no se privan de comer y beber.»

Lo que en Mc aparece como una pregunta, aquí es transformado en una afirmación. El contexto supone que estos oponentes anónimos son los mismos que en v.30, los fariseos.
Se agrega la frecuencia marcada pero indeterminada del ayuno. Aunque la oración es un tema típico de Lucas, aquí parece no hacer más referencia que a algunas fórmulas de oración enseñadas por Juan a sus discípulos.

34 Jesús les dijo: «¿Podéis acaso hacer ayunar a los invitados a la boda mientras el novio está con ellos?

Este versículo no presenta diferencias, en cuanto a la imagen de la boda y el sinsentido del ayuno en tiempo festivo, como en Mc y Mt.

35 Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces, en aquellos días, ayunarán.»

En este versículo se fundamenta la práctica del ayuno de la comunidad primitiva en palabras de Jesús, pero sin la significación del luto y duelo por la pasión y muerte. El plural es utilizado para concordar el principio y el final de la frase.

36 Les dijo también una parábola:
«Nadie rompe un vestido nuevo para echar un remiendo a uno viejo, porque, si lo hace, desgarrará el nuevo, y al viejo no le irá el remiendo del nuevo.

La primera parte tiene la función de unir las comparaciones con la controversia anterior.
Aquí, nos informa Fitzmyer, esta imagen modificada por Lucas respecto a Mc y Mt, tiene un énfasis distinto: “La formulación de Marcos –y la de Mateo, que sigue fielmente a Marcos- centra la atención del destinatario en el vestido viejo; en cambio, la redacción de Lucas fija la atención del lector en el vestido nuevo, que es el que va a quedar estropeado, y cuya pieza no combina con el vestido viejo. Por consiguiente, la redacción de Lucas es una ilustración más adecuada de uno de los aspectos de la controversia. El que pregunte cómo se le puede ocurrir a alguien deshacer un vestido nuevo para remendar uno viejo es que no ha entendido en absoluto el sentido de la narración ni el punto de la comparación” .

37 «Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos; porque, si lo hace, el vino nuevo reventará los pellejos, el vino se derramará, y los pellejos se echarán a perder;

En esta segunda imagen la incompatibilidad no está expresada de modo tan claro como en la anterior.

38 sino que el vino nuevo debe echarse en pellejos nuevos.

Dice Fitzmyer que “El acento se pone aquí en la necesidad de adaptación de unos elementos con otros, de modo que sean compatibles. Prácticamente se dice de forma positiva lo que se acaba de enunciar en oposición negativa. La nueva economía de salvación tiene que encontrar nuevas formas de religiosidad que se adapten a sus precisas exigencias” .

39 Nadie, después de beber el vino añejo, quiere del nuevo porque dice: El añejo es el bueno.»

Este proverbio, dudoso en autenticidad en principio pero confirmado una y otra vez de modo favorable, “es un comentario irónico de Jesús sobre el efecto que produce el aferrarse a lo «viejo» en el que ha cerrado su mentalidad ante el mensaje de la nueva economía de salvación” . El final es un comentario que explica el proverbio.

c. Síntesis teológica del texto

Entendemos que no puede dejarse de lado el vínculo existente entre el Evangelio según Lucas y los Hechos de los Apóstoles. Si en uno encontramos a Jesús con sus gestos y palabras, anunciando el reino de Dios, en el otro, encontramos a aquellos quienes se han encontrado con Jesús y fueron invitados a seguirlo, seguimiento que sabemos implica dejarlo todo. Tiempo de Jesús, tiempo de la iglesia o comunidad de Cristo.
El discípulo, el que se sabe seguidor de Jesús, hace suya su misión, y esto insalvablemente lo compromete, lo hace responsable del prójimo. Y este compromiso debe expresarse de modo concreto. El compartir la mesa en nuestra selección es uno de estas expresiones. El compartir la mesa con los que son tenidos por impuros, pecadores, marginados, en el contexto de la sociedad mediterránea de ese entonces, y además en la alegría de Cristo, también se vuelve gesto profético que manifiesta la iniciativa de Dios en la historia de salvación y la fidelidad a su promesa.
Esta mesa que se comparte es invitación a ampliar ese compromiso. Por eso, Lucas muy consciente de esto, pone atención en que el cuestionamiento no es sólo a Jesús, es a toda la comunidad de discípulos, todos estos hombres y mujeres que han encontrado en Jesús el perdón misericordioso, han encontrado al Dios de Jesús, y por esto han podido escuchar junto al “Sígueme” su propia necesidad de conversión.
La praxis de Jesús es fundamento de la praxis personal y comunitaria de todo cristiano. Por esto, volviendo a lo que planteábamos al inicio, la lectura de Hechos nos devuelve algo de cómo la comunidad primitiva ha entendido esto de hacerse discípulos, de expresar la dimensión profética en hechos y palabras, de salir al encuentro y acogida de todos los llamados a conversión por la misericordia encontrada en el Dios de Jesús. Y también una lectura global de la obra lucana nos invita a preguntarnos por nuestro ser iglesia en el aquí y ahora.

IV. Presentación de un texto o tema en el mismo sentido teológico dentro del Evangelio según Juan

Juan: 12, 1-8

1 Seis días antes de la Pascua, Jesús se fue a Betania, donde estaba Lázaro, a quien Jesús había resucitado de entre los muertos.
2 Le dieron allí una cena. Marta servía y Lázaro era uno de los que estaban con él a la mesa.
3 Entonces María, tomando una libra de perfume de nardo puro, muy caro, ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos. Y la casa se llenó del olor del perfume.
4 Dice Judas Iscariote, uno de los discípulos, el que lo había de entregar:
5 «¿Por qué no se ha vendido este perfume por trescientos denarios y se ha dado a los pobres?».
6 Pero no decía esto porque le preocuparan los pobres, sino porque era ladrón, y como tenía la bolsa, se llevaban lo que echaban en ella.
7 Jesús dijo: «Déjala, que lo guarde para el día de mi sepultura.
8 Porque pobres siempre tendréis con vosotros; pero a mí no siempre me tendréis».

1. Ubicación del texto en el contexto de la obra de Jn

El evangelio según Juan en cuanto a su estructura hay consenso en que al final del capítulo 12 hay un corte en el relato. Y este corte marca la división de dos grandes partes, una llamada Libro de los signos pues el término signo aparece repetidamente y configura la estructura de esa primera parte, y la otra, Libro de la hora. El desarrollo del tema de la hora es lo que configura la trama del evangelio, así en la primera parte se indica que la hora aun no ha llegado y en la segunda se marca desde el inicio que la hora ha llegado. A su vez esta primera parte, señala Perkins, tiene dos secciones, una en los caps. 1-4 y otra en 5-12, una contiene “básicamente afirmaciones positivas acerca de la venida de Jesús a los que se abren a él”, y la otra narra “los conflictos generados en relación con la identidad de Jesús y el rechazo progresivo de su persona” . Brown (y Moloney con alguna ligera variación) presenta una subdivisión en cuatro secciones : 1,19-2,11. Siete días de revelación gradual de Jesús. 2,1-4,54. Dos temas: el reemplazo de instituciones del AT y reacción de algunos representantes de clases. 5,1-10,42. El tema del reemplazo de las fiestas del AT y el tema de la vida y la luz. Y la última, 11,1-12-36. La cuestión de Lázaro. Completan estas dos partes un prólogo y dos epílogos, esto último indica que hubo un agregado sobre el original.
Rivas señala también otros modos de estructurar el evangelio, uno temático y otro litúrgico. El temático tendría dos partes que coincidirían con la división anterior (la del plan literario), y los temas serían los signos y la pasión. El litúrgico comprendería una semana inicial, una serie de fiestas litúrgicas y la semana de la pascua.
Tenemos en cuenta también el esquema geográfico, aunque difiere respecto a los sinópticos ya que “Juan presenta el ministerio de Jesús alternando entre Galilea y Judea, y concentra las confrontaciones en Judea” , y es aquí donde ubicamos la escena de la perícopa en cuestión.
Nuestra selección se ubicaría en el esquema literario hacia el final del cuerpo de la primera parte o libro de los signos, en la segunda sección (según Perkins) la que presenta los conflictos, o cuarta (según Brown) en la que el centro es la resurrección de Lázaro que se entiende es el hecho que conduce a la condena de Jesús después del entusiasmo que suscita ese mismo hecho. En el temático, en lo que Rivas denomina séptimo episodio del libro de los signos y que titula La vida a través de la muerte. El sentido de la cruz. Y finalmente, en el litúrgico la perícopa se encuentra en la tercera parte, la semana de la pascua, concretamente Seis días antes de la Pascua como el mismo texto lo indica.

2. Justificación de la unidad literaria

Algunas características literarias del evangelio son “la repetición de unas pocas palabras clave, por la formulación de antítesis, el uso de la inclusión y la estructuración de los versículos de cada unidad de acuerdo con un esquema quiástico” .
Además el uso deliberado del malentendido o equívoco entre Jesús y sus oyentes, que admiten un doble sentido, la interrupción del relato con explicaciones diversas como las de nombres (a propósito de las caracterizaciones de personajes como modelos representativos de un grupo) y símbolos (usados de forma constante), la prevención de confusiones, recordatorios de hechos relacionados con lo narrado, y a veces comentarios que indican la interpretación de la comunidad joánica sobre determinado relato . La ironía que “consiste en poner en ridículo a ciertos personajes, haciéndolos hablar erradamente de cuestiones que ellos ignoran, pero que son conocidas para el lector” y “un vocabulario que manifiesta una forma dualista de encarar las realidades: vida-muerte; luz-tinieblas; alto-bajo; verdad-mentira; carne-espíritu; etc.”
Rivas señala que en esta última sección de la primera parte del libro de los signos, la preparación para la hora de Jesús, en el bloque de este capítulo (11,55-12,19) “se distinguen cinco partes:
La gente, los sumos sacerdotes y los fariseos (11,55-57)
La unción en Betania (12,1-8)
La gente y los sumos sacerdotes (12,9-11)
Llegada de Jesús a Jerusalén (12,12-17)
La gente y los fariseos (12,18-19)

La unidad de las partes está dada por la continuidad dentro de la misma semana que precede a la pascua (vv.11,55; 12,1; 12,12)” .
Entre las tres primeras podemos ver una inclusión si consideramos que en vv.55-56 muchos buscan a Jesús y en el v.57 aparecen los sumos sacerdotes y fariseos dando una orden, estos tienen su correlato en v.9 que afirma que “gran número de judíos supieron que Jesús estaba allí” y en vv.10-11 que vuelven a aparecer los sumos sacerdotes tomando una decisión. Así quedaría delimitada la perícopa que comprende vv.1-8 que da lugar a la escena de la unción.

3. Estructura interna del texto

Cabe en este momento hacer algún comentario sobre los paralelos de este texto en los sinópticos. De los cuatro relatos de la unción en los evangelios, Mt, Mc, y Jn sitúan la escena en Betania en el tiempo de Pascua, justo antes del arresto de Jesús, en cambio Lc lo hace en Galilea y cerca del comienzo del ministerio de Jesús y difiere sustancialmente en contenido. Teológicamente ligado a la sepultura de Jesús es como aparece en Mt, Mc, y Jn, y esto está ausente en Lc. En los cuatro se nota como tema la unción de la mujer, la crítica por hacerlo y la defensa de Jesús. En los sinópticos no se nombra a la mujer, solo Jn lo hace (María la hermana de Marta y en su casa). Tanto Lc como Jn presentan la unción de los pies de Jesús y el secado de la mujer con sus cabellos (en Mt y Mc es ungida la cabeza) .
Esta trama compleja de relaciones presenta el problema sobre el origen del relato. Brown en su comentario al evangelio de Juan señala, siguiendo a Benoit y Legault, que “se supone que ocurrieron dos incidentes básicos como sigue: 1) uno en Galilea, en casa de un fariseo. Una pecadora arrepentida entra y llora en presencia de Jesús. Las lágrimas caen sobre los pies de éste, y la mujer se apresura a limpiarlas con su cabello. En esta escena no hay unción con perfume. La acción (escandalosa) de soltar el cabello en público concuerda con el carácter de la mujer y ayuda a explicar la indignación del fariseo. Este episodio es el núcleo del relato de Lucas. 2) Otro incidente ocurrido en Betania, en casa de Simón el leproso, en que una mujer (llamada María), deseosa de expresar su amor a Jesús, unge la cabeza de éste con un perfume costoso” . Este supuesto de los dos relatos permite sostener la diferencia en la intención de los evangelios que presentan el relato. Así los detalles se confunden y quedan así en Jn.

4. Exégesis versículo a versículo

Palabras clave: Pascua-resucitado, cena, servía, a la mesa, ungió, Judas (discípulo-entregar), pobres, día de mi sepultura.

1 Seis días antes de la Pascua, Jesús se fue a Betania, donde estaba Lázaro, a quien Jesús había resucitado de entre los muertos.

La pascua sería en la tarde del viernes y sábado, por lo que este escena sería entre la tarde del sábado, ya finalizando porque de otro modo Marta no podría servir, y el domingo.
No se indica el anfitrión, pero Rivas sostiene que es probable que sea la casa de Lázaro porque es un comensal y sus hermanas también intervienen.

2 Le dieron allí una cena. Marta servía y Lázaro era uno de los que estaban con él a la mesa.

Respecto al servicio, en la entrada del DTNT se nos informa que “el servir se opone al dominar, mientras que la actitud que le corresponde es la humildad del inferior, que se contrapone a la soberbia. El que sirve está en una relación de dependencia y su libertad queda limitada. En cambio, los enunciados bíblicos dan a entender claramente que, a través del servicio a Dios y también al prójimo, el hombre queda liberado del dominio del pecado y de la ley y sólo así adquiere la verdadera libertad”. En griego se distinguen en torno al término servicio tres grupos de palabras: leitourgeo, ligada a la política y al culto; latreuo, vinculada al culto y religión; y finalmente, diakoneo, que “de acuerdo a su significado originario, se emplean por lo general para expresar la ayuda personal (y no sólo físico material) a los otros hombres”. En este versículo, servir (diakoneo) es utilizado puntualmente referido al servicio de la mesa. Aunque Rivas agrega que “en la época de los evangelistas ya tiene la connotación de un ministerio eclesial, relacionado de una manera especial con el servicio a los pobres y a la mesa eucarística” .
Aun esto, señalamos lo que sugiere Brown sobre el rol de Marta y Lázaro. Para él es un intento redaccional de enlazar los capítulos 11 y 12, ya que ambos personajes no tienen relevancia en este pasaje .

3 Entonces María, tomando una libra de perfume de nardo puro, muy caro, ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos. Y la casa se llenó del olor del perfume.

El perfume “se usaba como incienso, en cosméticos, perfumes y medicamentos, así como para embalsamar cadáveres” .
En cuanto a que el perfume es de nardo puro, puro tiene un significado confuso, deriva de la forma adjetival pistikos que puede ser auténtico, de espiga, mezclado con aceite de pistacho, fiel, entre otras.
Ungir, en el NT puede encontrarse en dos variantes. Aleipho, en sentido literal; chrio y chrisma en sentido figurado religioso. El primero de estos sentidos es el que encontramos en esta perícopa. Este tipo de unción se realiza exclusivamente en personas por varios motivos: para el cuidado corporal, como muestra de estima hacia un huésped, como honor a los muertos, y como práctica exorcística en los enfermos. El significado teológico es un tanto problemático. Tenemos en cuenta aquí, para poder hacer uso de la cita del DTNT, el paralelo de la perícopa en Lc. Así “Partiendo de la costumbre judía de honrar al huésped ungiéndole la cabeza en Lc 7,38ss se limita Jesús a pedirle cuentas al fariseo que, tras haber olvidado eso, observa ahora cómo Jesús permite que le proporcione este honor una humilde mujer, a la que el fariseo considera una perdida. Así la unción resulta expresión de la fe, y omitirla implica una falta de fe. Lo mismo sucede con el texto de Jn 12,3, donde la unción de Jesús por María es interpretada como una unción anticipada del cadáver (como una honra fúnebre)” .
Brown, (también Rivas) nos informa que es común la unción del rostro, no así los pies. Y sostiene que ligado a la interpretación del v.7 se puede entender que se haya ungido los pies ya que “no se ungen los pies de un individuo vivo, pero es preciso ungir los pies de un cadáver como parte de la preparación del cuerpo para la sepultura” .
Un gesto ligado a esta “confusión de episodios” entre los sinópticos y Juan, el lavado de pies, también es un gesto de hospitalidad, era realizado o bien por esclavos, o bien por viudas, y “Era también el afectuoso servicio que los discípulos podían prestar a sus maestros” .
Las casa que se llena del olor del perfume puede referirse a la buena calidad del perfume o bien, es un contraste de un pasaje anterior, el mal olor del cadáver de Lázaro (aquí está vivo). También podría estar vinculado a un Midrash sobre Ecl 7,1 (“Más vale buena fama que suaves perfumes; y el día de la muerte más que el día del nacimiento”) vinculado a la fama que se extiende o la gnosis que llena el mundo (Bultmann).

4 Dice Judas Iscariote, uno de los discípulos, el que lo había de entregar:

La figura de Judas merece particular atención en el comentario de Brown. Y tiene que ver con la necesidad de los evangelistas de brindar una explicación acerca de la traición del mismo. Mientras que en los sinópticos se ven distintas miradas como instrumento del príncipe del mal o en quien entró Satanás, o que fue movido por la codicia ya sea pidiendo o recibiendo dinero, en Juan la hostilidad ha sido llevada al punto de llamarlo ladrón. Y además sostiene, que a la par de esto es probable que Jn presente un dato histórico, que es que Judas era encargado de la bolsa común. Notar también la aclaración del evangelista de presentarlo como uno de los discípulos.
Moloney propone que el contraste de las acciones de Judas y María indican la asociación con la muerte de Jesús, uno por la traición y otro por la unción como gesto preparatorio hacia ese momento.

5 “¿Por qué no se ha vendido este perfume por trescientos denarios y se ha dado a los pobres?”.

La expresión trescientos denarios indica lo costoso que el perfume era, el denario equivalía a un jornal.

6 Pero no decía esto porque le preocuparan los pobres, sino porque era ladrón, y como tenía la bolsa, se llevaban lo que echaban en ella.

Ver vv.4 y 8.

7 Jesús dijo: “Déjala, que lo guarde para el día de mi sepultura.

Rivas señala que este versículo resulta difícil de entender ya que no se indica que María conserve algo de perfume y aún así en la sepultura no tienen lugar más que José de Arimatea y Nicodemo. Agrega Brown que a la par de la cantidad de ungüento aportada por Nicodemo, lo que hubiera guardado María hubiera sido insignificante .

8 Porque pobres siempre tendréis con vosotros; pero a mí no siempre me tendréis”.

Tener en cuenta la referencia a Dt 15,11 “Pues no faltarán pobres en esta tierra; por eso te doy yo este mandamiento: Debes abrir tu mano a tu hermano, a aquél de los tuyos que es indigente y pobre en tu tierra”.
Completa Brown que el contraste es acorde a la teología rabínica. Hay buenas obras que pertenecen a la misericordia (más perfectas) como lo es enterrar a los muertos y, las de justicia como la limosna .

5. Síntesis teológica del texto

Señala Rivas concluyendo su análisis de este fragmento: “El gesto de hospitalidad y de amor que realiza María es interpretado por Jesús en un nivel más alto, como una referencia a su muerte, como un anticipo de la unción para la sepultura y como un acto de homenaje que tiene precedencia sobre el mandamiento de ayudar a los pobres” .
Si nos detenemos en las dos figuras principales de este relato, además del mismo Jesús, podemos notar la contraposición en el modo de encarar el discipulado. Y, como característica de este discipulado, la fe, en María expresada en el gesto de la unción. Y esta fe expresada en la unción, no es sólo la estima hacia el Maestro, es también el servicio que el llamado implica y a la vez, el asumir las consecuencias y el hacerse responsable del prójimo.
Esto mismo asumieron Lázaro, Marta, y Judas y también con gestos concretos podían expresarlo, uno de ellos el compartir la mesa y el servicio de ella. El encuentro con Jesús los abrió a la libertad y a la invitación permanente de “abrir la mano” a los hermanos.
Nuestra eclesiología encuentra aquí también elementos para discernir el fundamento de su misión: el servicio a los más pobres al estilo de Jesús, en su saberse llamada por él, de saberse enraizada en su ministerio, junto a esto la acción de Judas sería una advertencia al sentido hondo de nuestra fe.

1. Semejanzas y diferencias con los Sinópticos

En resumen, podemos listar los temas que aparecen en este texto de Jn y que tienen algún vínculo con la selección de los sinópticos.
Así tenemos que la muerte de Jesús encuentra su referencia en Jn en el pedido de Jesús de dejar a María que guarde el perfume para el día de su sepultura (Jn 12,7), y en los sinópticos en la interpretación que se ha dado sobre la metáfora de Jesús en que presenta al novio que será arrebatado (Mc 2,20; Mt 9,15; Lc 5,35).
También en cuanto a la concepción del discípulo. Esto lo vemos en Jn por un lado en la figura de Lázaro que comparte la mesa, en Marta que sirve, y destacadas en la perícopa las figuras de María y Judas, aunque contrapuestas. Este es uno de los supuestos sobre los sinópticos que tiene en cuenta Jn ya que no da lugar a los llamados de los discípulos. En cambio, los encontramos en los sinópticos, y el llamado de Leví o Mateo es uno de ellos.
Las controversias con diversos grupos son otras de las cuestiones comunes a Jn y los sinópticos. Y en ambos casos, está en juego la concepción de la ley y la tradición que subyace a cada cual. En los sinópticos la cuestión del compartir la mesa con publicanos y pecadores, desafiando al “viejo orden” de los esquemas de pureza y honor; y también la cuestión del ayuno, problematizada por el sinsentido del mismo en el marco del tiempo festivo por la presencia del “novio”. Y en Juan, las concepciones acerca de las buenas obras (las de misericordia y las de justicia) y su relación con la presencia del “huésped”.

Bibliografía
Diccionarios
• Coenen, Lothar, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, 4 tomos, Sígueme, Salamanca, 1980-1984.

Comentarios
• Artienda, Joseph, Murphy, Roland, Fitzmyer, Joseph A., Brown, Raymond E.: Nuevo comentario bíblico San Jerónimo – Nuevo Testamento, Verbo Divino, Pamplona, 2004.
• Artienda, Joseph, Murphy, Roland, Fitzmyer, Joseph A., Brown, Raymond E.: Nuevo comentario bíblico San Jerónimo – Antiguo Testamento, Verbo Divino, Pamplona, 2005.

Comentarios a los evangelios
Marcos
• Gnilka, Joachim : El evangelio según San Marcos, tomos, Sígueme, Salamanca, 1992. Pp. 120-138.
• Schnackenburg, R.: El evangelio según san Marcos, Herder, Barcelona, 1980. Pp. 65-73.
• France, R. T.: The góspel of Mark, a Commentary on the greek text, The Paternoster Press, Carlisle, 2002. Pp. 130-142.
• Collins, Adela Yarbro: Mark, A commentary, Fortress Press, Minneapolis, 2007. Pp. 189-200.

Mateo
• Bonnard, P.: Evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid, 1983. Pp. 200-210.
• Davies, W. D. and Allison Jr., Dale C.: A critical and exegetical commentary on The gospel according to saint matthew, Volume II, T&T Clark, Edinburgh, 1988. Pp. 96-117.
• Harrington, Daniel J.: The Gospel of Matthew, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1991.
• France, R.T.: The Gospel of Matthew, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, UK, 2007.
• Nolland, J.: The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, UK, The Paternoster press, Bletchley, 2005.
• Barr, Robert R. – Schnackenburg, R.: The Gospel of Matthew, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, UK, 2002.

Lucas
• Stöger, A.: El evangelio según san Lucas, Herder, Barcelona, 1979. Pp. 160-165.
• Fitzmyer, J. A.: El evangelio según Lucas, Tomo II, Cristiandad, Madrid, 1987. 526-553.
• Johnson, Luke T.: The gospel of Luke, The Liturgical Press, Minnesota, 2006. Pp. 96-100.
• Marshall, I. Howard: The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1978

Juan
• Brown, R. E.: El evangelio según Juan, Cristiandad, Madrid, 1999.
• Rivas, Luis H.: El evangelio de Juan, San Benito, Buenos Aires, 2005. Pp. 45-59. 117-120. 333-358.
• Moloney, Francis J.: The Gospel of John, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota,1998.
• Brown, Raymond Edward: The Gospel and Epistles of John: A Concise Commentary, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1988.

Introducción
• Aguirre, R.: La mesa compartida, Estudios del NT desde las ciencias sociales, Sal Terrae, Santander, 1994.

Doctrina Social de la Iglesia: Principio del Bien Común y del Destino Universal de los Bienes – La cuestión de la vivienda

2010-02-22T04:25:00.000-08:00

La tierra es siempre el mismo jardín del Edén, que Dios le regala al hombre para su gozo y sustento. Es el hombre el que, por el pecado, ha cambiado su modo de relación con la tierra.

¿Cuál es la relación que el hombre argentino tiene con ella? A juzgar por la enorme extensión de la superficie de la República, su relativa escasa población, la alta concentración de la misma en el Gran Buenos Aires y en la mayoría de las capitales provinciales: no dudo en decir que esta relación es mala. Posiblemente, una de las peores en América Latina, y tal vez en el mundo entero.

Carmello Juan Giaquinta
en Una tierra para todos

INTRODUCCIÓN
En estos días trabajábamos con mis alumnos en torno al tema de la violencia. Me llamó la atención que sólo unos pocos, además de las peleas y otros modos de ejercicio de la violencia física, se refirieran a cuestiones como la desocupación o la hostilidad del lugar en que viven. Supongo que es esperable que así sea, son adolescentes de entre 12 y 14 años, aún están en esto de ir ampliando el horizonte.
Pero sí, cuando leía las palabras de Miguel d’Escoto Brockmann, en la cumbre del G-192, volvía sobre esta idea de la violencia y en particular la asociaba a la situación del acceso a la vivienda digna, que es el tema que pretendo abordar. Las palabras son estas: “El mundo tampoco puede seguir tolerando la obscenidad de los cada vez mas astronómicos gastos en armamentos mientras se ofrecen irrisorias cantidades para sacar a la mitad de la humanidad de niveles de pobreza inexcusables que, además, constituyen una bomba de tiempo contra todos. La violencia genera violencia y mantener a gente en hambre y niveles infrahumanos de existencia es la peor violencia” .

SITUACIÓN
Las cifras que se ofrecen en Una tierra para todos respecto a la tenencia y habitabilidad de terrenos o viviendas (aunque ya algo desactualizadas) y estas estiman que “los problemas habitacionales afectan a 3 millones de hogares en donde viven más de 14 millones de personas, aproximadamente el 30% de los hogares del país y el 40% de la población urbana”, y además que “Al considerar su composición interna se observa que un 22% presentan problemas de habitabilidad y un 16% presentan problemas de tenencia o titularidad del terreno o la vivienda en donde habitan. La situación más grave castiga a un 8% de hogares (con más de 4 millones de personas) en donde se presentan simultáneamente déficit de habitabilidad y tenencia irregular o inestable”.
14 millones de personas, hoy seguro estos números son un tanto más altos. Personas cuyo lugar en que habitan no o bien son precarios, malos, insalubres, y/o no son propietarios, o presentan algún tipo de irregularidad respecto a la posesión de la tierra o la vivienda.
Al plantear la situación de los sectores populares, el mismo documento precisa algunas cuestiones relativas a las características del hábitat:
• Condiciones inadecuadas de la vivienda: el 22% de los hogares urbanos reside en viviendas que presentan condiciones de materialidad deficientes, a la vez que un 15% sufre de hacinamiento (más de 2 personas por cuarto), un 13% no cuenta con agua corriente y un 9% habita en villas o asentamientos precarios.
• Entorno inadecuado de la vivienda: el 21% de los hogares urbanos reside en viviendas sobre calles de tierra y sin desagüe, y el 26% se ubica en áreas no aptas para la residencia humana (zonas inundables o cercanas a basurales), es decir que esto afecta a uno de cada cuatro hogares.
• Problemas de acceso: la deficitaria accesibilidad al transporte, los mercados de bienes, los servicios sociales (salud, educación) o los lugares de esparcimiento, afecta
—por uno u otro motivo— al 31% de los hogares urbanos y suburbanos.

Y después de volver sobre esta lectura, tuve presente la carta que los presbíteros de mi zona de residencia al gobierno municipal acercando –exigiendo- “que sean atendidas las necesidades más urgentes de nuestra gente en materia de condiciones dignas de vida”. Los mismos presentan de modo general algunos componentes de la situación: “falta de justicia en la distribución del ingreso, las actividades depredatorias y contaminantes de muchas empresas llevadas por el afán de lucro irracional e incontrolado, el desempleo, el subempleo y el surgimiento masivo de empleos precarios e insalubres, la falta de una estructura sanitaria mínima, la degradación del ambiente, la falta de vivienda digna y de terrenos donde asentarse, y la falta de control y asistencia por parte de las autoridades municipales”.
Al detallar las necesidades urgentes se indican: la situación de los asentamientos precarios o barrios de emergencia y la necesidad de facilitar la posesión de tierras, las irregularidades en la distribución de servicios de luz, agua y cloacas, la creciente contaminación, la escases de espacios verdes y la dificultad que presenta el acceso a la zona.
Mis alumnos viven, también, en esta zona. Y mientras hablábamos de violencia, intentaba que pusieran la mirada sobre el lugar, y trataran de ver qué les generaba en ver el lugar en esas condiciones. Alguien miró por la ventana y vio la basura del supermercado de enfrente tirada parte en la vereda y parte en la calle (de tierra), y se dio cuenta de la bronca que eso le generaba, claro, después de haberla expresado no en felices términos.

PRINCIPIOS
Juan XXIII en Mater et Magistra, vuelve sobre la dignidad de la persona y sus derechos, y sobre el derecho al uso de los bienes de la tierra en particular, derecho fundamental al que se corresponde una obligación fundamental “la obligación fundamental de otorgar una propiedad privada, en cuanto sea posible, a todos», y, por otra parte, la nobleza intrínseca del trabajo exige, además de otras cosas, la conservación y el perfeccionamiento de un orden social que haga posible una propiedad segura, aunque sea modesta, a todas las clases del pueblo” .
Seguidamente, menciona el cambio que se va produciendo en los sistemas económicos y cómo estos vinculados al desarrollo de los recurso técnicos, deberían facilitar y ampliar el acceso a la propiedad privada de algunos bienes por la realización de una política económica y social: “bienes de consumo duradero; vivienda; pequeña propiedad agraria; utillaje necesario para la empresa artesana y para la empresa agrícola familiar; acciones de empresas grandes o medianas; todo lo cual se está ya practicando con pleno éxito en algunas naciones, económicamente desarrolladas y socialmente avanzadas” .
Los principios del bien común y el destino universal de los bienes están íntimamente ligados ya que “Entre las múltiples implicaciones del bien común, adquiere inmediato relieve el principio del destino universal de los bienes (…) He ahí, pues, la raíz primera del destino universal de los bienes de la tierra. Ésta, por su misma fecundidad y capacidad de satisfacer las necesidades del hombre, es el primer don de Dios para el sustento de la vida humana” . Y el CDSI sigue, poniendo el acento en que “La persona, en efecto, no puede prescindir de los bienes materiales que responden a sus necesidades primarias y constituyen las condiciones básicas para su existencia”.
A la vez, el CDSI amplía la referencia de Juan XXIII a la relación política-economía-recursos técnicos cuando expone sobre la finalidad de los bienes y la creación de riqueza: “La riqueza, efectivamente, presenta esta valencia, en la multiplicidad de las formas que pueden expresarla como resultado de un proceso productivo de elaboración técnicoeconómica de los recursos disponibles, naturales y derivados; es un proceso que debe estar guiado por la inventiva, por la capacidad de proyección, por el trabajo de los hombres, y debe ser empleado como medio útil para promover el bienestar de los hombres y de los pueblos y para impedir su exclusión y explotación” . Y más adelante, “La propiedad privada es un elemento esencial de una política económica auténticamente social y democrática y es garantía de un recto orden social. La doctrina social postula que la propiedad de los bienes sea accesible a todos por igual, de manera que todos se conviertan, al menos en cierta medida, en propietarios, y excluye el recurso a formas de « posesión indivisa para todos »” .
Los alumnos que vinculaban la violencia y el desempleo no tienen idea de los documentos referidos a la DSI pero que el trabajo es puerta de acceso a la vida digna es claro que es algo que comprenden muy bien y saben que si falta, genera cierta violencia. En el CDSI encontramos vinculada a esta cuestión del destino universal de los bienes y puntualmente el acceso al trabajo y la vivienda o modo de propiedad privada esta referencia: “Mediante el trabajo, el hombre, usando su inteligencia, logra dominar la tierra y hacerla su digna morada: « De este modo se apropia una parte de la tierra, la que se ha conquistado con su trabajo: he ahí el origen de la propiedad individual ». La propiedad privada y las otras formas de dominio privado de los bienes « aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria para la autonomía personal y familiar y deben ser considerados como ampliación de la libertad humana (...) al estimular el ejercicio de la tarea y de la responsabilidad, constituyen una de las condiciones de las libertades civiles»” .

ALGUNAS RESPUESTAS GLOBALES
¿Cómo procurar que todos tengamos acceso a los bienes fundamentales, los que hacen de la tierra digna morada, los que aseguran nuestra autonomía personal y familiar, entre ellos la vivienda digna?
No recuerdo de a quién pertenece el postulado de “dar respuestas locales a problemas globales”, pero la respuesta a este interrogante va por ese lado. Creo que cada vez somos más conscientes de la globalidad de los problemas, pero no acertamos a la hora de definir soluciones. En el mencionado discurso de d’Escoto Brockmann encontramos expresados claramente estos problemas globales vinculados a la tierra pero profundamente interrelacionado a otros “Hay que reconocer que la actual crisis económico-financiera es el último resultado de un modo egoísta e irresponsable de vivir, de producir, de consumir, de establecer relaciones entre nosotros y con la naturaleza que implicó una sistemática agresión a la Tierra y a sus ecosistemas y una profunda disimetría social, una expresión analítica que disimula una perversa injusticia social planetaria”.
Como se ha resaltado en clase no se puede simplemente pensar como solución “inyectar un poco de moral” al actual sistema, y de esto también algunos tienen conciencia “debemos ir más allá de controles y correcciones del modelo existente y crear algo que apunte hacia un nuevo paradigma de convivencia social”.
Decíamos que el principio del bien común y el destino universal de los bienes están íntimamente ligados. Nos parece que la participación comprometida desde el propio ámbito es una de las respuestas más concretas. La lógica de desligarse de las responsabilidades, de delegar a otros, de esperar que un funcionario, una institución, un representante, realice lo que se espera, y por esto de renunciar a expresar, participar, proponer, soluciones se nos ha hecho un modo de habitar a la espera de. Por eso es necesario volver sobre las características del bien común y la parte que nos toca: “El Bien Común de la Humanidad y de la Tierra tiene las características de universalidad y de gratuidad. Es decir, tiene que involucrar universalmente a todas las personas, los pueblos y la comunidad de vida. De este Bien Común Mundial nadie y ningún ser pude ser excluido. Además, por su naturaleza, es algo gratuitamente ofrecido a todos y, por eso, no debe ser objeto de compra o venta ni ponerse bajo la lógica de la competencia. Por otra parte, debe ser continuamente construido por todos sin que por ello el Bien Común deje de ser común”.
Lo anterior, también es expresado y a la vez ampliado por la DSI en estos términos: “Las exigencias del bien común derivan de las condiciones sociales de cada época y están estrechamente vinculadas al respeto y a la promoción integral de la persona y de sus derechos fundamentales. Tales exigencias atañen, ante todo, al compromiso por la paz, a la correcta organización de los poderes del Estado, a un sólido ordenamiento jurídico, a la salvaguardia del ambiente, a la prestación de los servicios esenciales para las personas, algunos de los cuales son, al mismo tiempo, derechos del hombre: alimentación, habitación, trabajo, educación y acceso a la cultura, transporte, salud, libre circulación de las informaciones y tutela de la libertad religiosa. Sin olvidar la contribución que cada Nación tiene el deber de dar para establecer una verdadera cooperación internacional, en vistas del bien común de la humanidad entera, teniendo en mente también las futuras generaciones” .
La vivienda digna, este derecho es el que pretendía abordar desde los principios del bien común y el destino universal de los bienes. Las respuestas locales que se están dando están lejos de ser para todos, y fundamentalmente para los más pobres. Ya que no se están dando respuestas a la problemática del desempleo o desocupación, y cuando se dan es impensable que desde estas se pueda proyectar hacia la propiedad, hacia la vivienda digna, o ese lugar en el mundo que permita recrearse, ampliar el horizonte de la autonomía, de la libertad. Algo de esto parecen tener claro mis alumnos.

- LA ACTUAL CRISIS FINANCIERA Y ECÓNOMICA MUNDIAL A LA LUZ DEL BIEN COMÚN DE LA TIERRA Y DE LA HUMANIDAD, Palabras de Miguel d’Escoto Brockmann, Presidente de la Asamblea General de las Naciones Unidas, al iniciarse la Conferencia de Alto Nivel sobre la Crisis Financiera y Económica Mundial y Su Impacto Sobre el Desarrollo, Nueva York 24-26 de junio de 2009
- CEA, Comisión Episcopal de Pastoral Aborigen y Comisión Episcopal de Pastoral Social, Buenos Aires, 2005. Cap. 4
- San Francisco Solano, 14 de octubre de 2008.
- Mater et Magistra, Juan XXIII, 114-115
- Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (CDSI), Pontificio Consejo Justicia y Paz, n.171.
CDSI, 174
CDSI, 176
CDSI, 176
CDSI, 166

Scannone en la filosofía latinoamericana

2010-02-10T12:15:00.000-08:00

Introducción
Alguien nos recordaba que la teología es poesía. Creo que de algún modo la filosofía también.
La poesía es quizá el género literario más completo, más acabado, más perfecto. Por esto creo que es el que más temor tengo de abordar, digo como escritor. Pero no vacilo en valerme de este género, para expresar aquellas cosas que requieren tan elaboradas palabras. El caso más concreto es el poema ofrecido a una mujer, o bien el recibido por una mujer.
Por esto mismo decidí comenzar este ensayo con un poema:

Ser y estar (M. Benedetti)

Oh marine
oh boy
una de tus dificultades consiste en que no sabes
distinguir el ser del estar
para ti todo es to be
así que probemos a aclarar las cosas

por ejemplo
una mujer es buena
cuando entona desafinadamente los salmos
y cada dos años cambia el refrigerador
y envía mensualmente su perro al analista
y sólo enfrenta el sexo los sábados de noche

en cambio una mujer está buena
cuando la miras y pones los perplejos ojos en blanco
y la imaginas y la imaginas y la imaginas
y hasta crees que tomando un martini te vendrá el coraje
pero ni así

por ejemplo
un hombre es listo
cuando obtiene millones por teléfono
y evade la conciencia y los impuestos
y abre una buena póliza de seguros
a cobrar cuando llegue a sus setenta
y sea el momento de viajar en excursión a capri y a parís
y consiga violar a la gioconda en pleno louvre
con la vertiginosa polaroid

en cambio
un hombre está listo
cuando ustedes
oh marine
oh boy
aparecen en el horizonte
para inyectarle democracia.

Las categorías de Ser y Estar nos resultan familiares a nuestro hacer filosófico. El Ser sobre todo. El Estar es algo que comienza a sonar diferente, aunque a nuestro oído y en nuestros labios nos sean habituales.
Comencemos a ver de qué se trata esto de hacer filosofía en Latinoamérica con la mirada puesta en lo que el poema nos va presentando, la mujer, el hombre, sus características, sus actitudes, sus modos de hacer, sus lugares y sus sistemas políticos, sus costumbres. Intentemos pensar qué significa para nosotros cada uno de estos elementos, qué significa para una mujer, para un hombre, para un país latinoamericano, para otro país que no lo es.
Al terminar de leer este artículo, volvamos sobre el poema y veamos de qué se trata esto que nos comparte Benedetti, ¿es sólo literatura?

Scannone en la filosofía latinoamericana
La pregunta por lo propio de América Latina, por su originalidad, encuentra su explicitación, su toma de conciencia entre dos hitos: las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) y Puebla (1979). La vuelta sobre el hombre y la cultura son los ejes en torno a los cuales se desarrollan estos hitos. En este marco es que se desarrolla la filosofía latinoamericana.
Este desarrollo presenta tres momentos. El primero de la mano de Dussel con su filosofía de la liberación, el segundo con la hermenéutica histórico-cultural que encuentra como sus exponentes a Kusch y Gera, y el tercer momento que es en el cual se desarrollan nuevas categorías desde la sabiduría popular como lugar hermenéutico.
Dussel va a desarrollar la cuestión de la alteridad latinoamericana desde la mirada de la fenomenología de Levinas, esto es en base a las categorías del otro, del rostro, que en Latinoamérica ese otro, ese rostro, será el pobre. Esto va a poner en cuestión las categorías de sujeto-objeto y al mismo ser heideggeriano. La comprensión de la alteridad latinoamericana será de carácter ético-histórica.
El aporte de Kusch y Gera lo presentamos de modo sintético. Sus fuentes provienen de la corriente hermenéutica (Heidegger, Ricoeur), es por esto que su particular mirada sobre la cultura y la historia van a desembocar en el desarrollo de la llamada sabiduría popular (entendida como universal situado). Las categorías centrales desde las que la filosofía como una hermenéutica histórico-cultural va a trabajar van a ser las de sentido-símbolo-pueblo.
Decíamos que el tercer momento es el que presenta nuevas categorías, en esta etapa es donde podemos situar también a Scannone. En este momento se va a dar un diálogo entre la vía corta (fenomenología existencial) y la vía larga (hermenéutica de los símbolos y obras de la cultura), el llamado círculo hermenéutico. Sus categorías básicas: nosotros-estar-mediación simbólica. Y aquí es donde se va a plantear el nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana: el nosotros estamos.
Considerar la tradición metafísica y el giro que la misma da o el fin mismo planteado por Heidegger así como la cuestión hermenéutica decíamos también, es fundamental considerarlas para comprender cuál es el planteo que se hace aquí.
Así tenemos distintos horizontes de comprensión del ser: un horizonte del ser (unidad originaria en el ser como espíritu), un horizonte del acontecer (unidad originaria en la libertad). Podemos pensar en la interrelación de estos horizontes y sus distintas posibilidades. Estas posibilidades están dadas por las notas del ser propias de cada horizonte: Identidad-Necesidad-Inteligibilidad-Eternidad en una y Alteridad-Gratuidad-Misterio-Novedad en la otra.
La novedad que va a presentar el desarrollo de la filosofía en Latinoamérica en este tercer momento está ligado a la consideración de la categoría de símbolo. Si a éste se lo considera desde el horizonte del ser no será más que un concepto, si se lo hace desde el horizonte del acontecer, será un acontecimiento. ¿Qué pasa si consideramos al símbolo desde este nuevo punto de partida que mencionábamos, desde el nosotros estamos?
Hacerse esta pregunta implica obtener como respuesta un nuevo horizonte de comprensión: el horizonte del estar. Considerar este horizonte es considerar el desarrollo de las dos primeras etapas o momentos de la filosofía en Latinoamérica. Así tenemos que como primera forma de saber fenomenológico se encuentra la Sabiduría de los pueblos, o “nosotros estamos”, que a su vez se contradistingue del ego cogito y del ser-en-el-mundo, propios de la tradición metafísica.
Tomemos ahora este “nosotros estamos” y sólo a fines de presentar analíticamente éste para su mejor comprensión, separemos el “nosotros” y el “estar”.
Comencemos por el nosotros, entendido como sujeto. El hacer filosofía en América Latina es considerarlo fruto de la experiencia histórico-cultural, me refiero a la cultura con todas sus dimensiones –religiosa, ética, política, etc.-, por tanto a la historia misma y a sus símbolos. La historia y sus símbolos son los que nos mueven a pensar, son los que nos dan que pensar y dan qué pensar.
El “nosotros” connota un sujeto que es comunitario, y al referirnos a lo comunitario decimos también el supuesto de una interrelación ético-religiosa y el estar arraigado a la tierra (la tierra como la entendemos habitualmente, pero fundamentalmente la tierra como símbolo). Lo que articulará la relación entre ética y religión será la sabiduría, y aquí entendemos esta novedad de la filosofía latinoamericana, la sabiduría como sabiduría popular.
Esta sabiduría popular en su dimensión ética presenta un saber que es verdad, lo que hace que sea así es la misma relación ética. Decimos saber en sentido semejante a como lo entiende por ejemplo la tradición judeocristiana, como sapere y como obrar la justicia, y decimos saber, en cuanto al vínculo que se da entre el hombre y Dios, entre el cielo y la tierra. Este vínculo con lo trascendente es lo que muestra la pobreza por un lado del sujeto mismo, el nosotros, y por otro, la pobreza ontológica del saber, por lo tanto no es un saber absoluto sino un saber pobre.
Al no ser un saber absoluto necesita un diálogo ético entre lo horizontal y lo vertical, la comunidad y lo trascendente. Este encuentro de alteridades, es el que posibilita el saber sapiencial, la sabiduría popular. Pero estas alteridades reconocidas en expresiones histórico-culturales -por lo tanto símbolos plurisémicos, ambiguos- sólo se determinarán como saber sapiencial en el acto de la mediación simbólica.
La mediación simbólica es un decir que manifiesta y oculta, es un decir simbólico. Con esto damos paso al segundo término del “nosotros estamos”: el estar.
Decíamos que el estar se contradistingue del ser y del acontecer. Es interesante ver esto “se contradistingue” a la luz de lo que sigue: estar es comprender la existencia cultural de los pueblos en el interjuego ser-acontecer-estar, así tenemos un estar-siendo-así.
A esto sólo agregamos que en Kusch el estar ocupa el ámbito que en Heidegger es denominado lêthê/alêtheia (ocultamiento/des-ocultamiento, verdad). Por eso el estar es un saber que dice verdad, pero una verdad -un saber- que debe ser interpretada cada vez.
El punto de partida de la filosofía latinoamericana decíamos que supone una interrelación ético-religiosa y el estar arraigado a la tierra. Tomemos nuevamente el “nosotros estamos” y conjuguémoslo con estos supuestos:
Nosotros estamos vinculados a lo trascendente.
Nosotros estamos arraigados a la tierra.

Nosotros estamos vinculados a lo trascendente - Nosotros estamos arraigados a la tierra

La filosofía latinoamericana encuentra en la irrupción del pobre su punto de partida. Irrupción es una palabra fuerte, una palabra que indica algo que sucede repentinamente y que implica cierta agresividad. Así es como aparece el pobre no sólo como actor social sino también como figura, como símbolo. Y esto da que pensar y da qué pensar, por eso es un punto de partida distinto. Scannone lo expresa así:

«Ese hecho (la irrupción del pobre) da que pensar y qué pensar a la filosofía. Aún más, le ofrece a ésta no solo un punto de partida (da que pensar) y contenido de pensamiento (qué pensar), sino también un nuevo desde dónde (lugar hermenéutico) y para qué (como servicio teórico a la causa de los pobres). Hasta se puede descubrir una nueva “forma” de pensar en la tras-forma-ción del pensamiento filosófico, que desde allí se plantea y origina».

Sobre esto en el apartado anterior vimos bastante, algunos puntos sólo los insinuamos, pero abordarlos todos excede el alcance de este trabajo. Aquí nos vamos a detener sobre uno de los contenidos principales del pensamiento: el problema que presenta a la filosofía la cuestión de Dios y su vínculo al estar-en-la-tierra.

El desarrollo de la teología en Latinoamérica y el de la filosofía van a la par. Es por esto que ambas disciplinas se interrelacionan, más allá de la relación tradicional, la de la filosofía como ancilla a la mirada desde la teología, se interrelacionan –digámoslo de esta manera- de igual grado.
Los dos grandes hitos que mencionábamos –Medellín y Puebla- abordan la cuestión de la piedad y religiosidad popular, dando cuenta del intimo vinculo con la cultura, los distintos modos que los hombres, los pueblos, las alteridades, tienen de vincularse con Dios, con lo trascendente.
La filosofía por su parte ha ido precisando –lo vimos antes también- categorías a la hora de abordar estas cuestiones. Así llegamos al planteo de un nuevo punto de partida: la sabiduría popular, el nosotros estamos.
La sabiduría popular –decíamos- implica de modo central la cuestión ética, una ética que vincula horizontal y verticalmente, que puede ser también Dios-Pueblo, Cielo-Tierra. Decíamos también que en el diálogo que se produce entre lo horizontal y lo vertical, entre alteridades, aparecen expresados diversos símbolos y como tales ambiguos, que se determinan en cada encuentro y devienen saber sapiencial.
En primer lugar ¿Qué Dios podemos decir sobre Dios, sobre su misterio? Dogmáticamente podemos decir bastante, pero desde esta perspectiva que aquí ensayamos nos basta con decir de Dios su relación –no sólo al interno de su ser Trinidad- sino relación Creador-Creaturas, esto es Dios que busca –la iniciativa siempre es suya- al hombre.
En el párrafo anterior anticipamos algo sobre el “nosotros” entendido en su relación con Dios como Creaturas. Y como tales con una libertad constitutiva, no sólo como esencia y como existencia, sino también como creación. Pero a su vez una libertad herida, limitada, por la caída. Entonces creación-creatividad, libertad, y también límite, conforman lo humano, lo auténticamente humano, que por supuesto también es auténtico en cuanto vínculo con lo trascendente.
Tenemos entonces la relación Dios-Creaturas desde la creación misma pero, ¿cómo se da está relación? ¿de qué modo? ¿qué características posee?
Si vamos al significado de religión, damos con esto de ligar, del vínculo, de la relación. Y en toda relación se da el diálogo, y en este los símbolos que requieren ser interpretados. Veamos como la tierra es el símbolo fundamental-fundante en este vínculo:

«La tierra es símbolo de lo numinoso, sagrado, ctónico, materno de la religiosidad (que no se reduce a lo ético, escatológico, uránico y paterno) y, por ende, del mismo misterio de Dios, sin negar su trascendencia, sino, por el contrario, reafirmándola desde otro ángulo: como el centro del “nosotros”, al que trasciende por dentro y hacia abajo, y como raíz misteriosa de su estar».

Podemos decir entonces que la tierra es el símbolo que funda esta relación, que funda lo religioso. Afirma el misterio de Dios y a la vez afirma el misterio del hombre, o mejor, del nosotros. Hablar de misterio es hablar de algo a lo que de algún modo tenemos acceso, pero que siempre deja algo confuso o poco claro. Hablar de misterio, o símbolo es tomar cuenta de las múltiples posibilidades en que ese símbolo puede desplegarse, pero que sin embargo algo siempre permanecerá oculto.

La tierra reafirma el estar del nosotros. Nosotros estamos en la tierra, podemos decirlo también así: nosotros habitamos la tierra. Doberti y Giordano nos dan alguna indicación sobre en qué consiste Habitar:

«Dejemos en claro que el habitar no se inscribe ni pura ni prioritariamente en el campo de la naturaleza sino en el de la cultura o la socialidad. Habitamos, y solo habitamos los humanos, porque somos la única especie que carece o ha renunciado a un hábitat natural, porque estamos capacitados y obligados en todo momento a definir, es decir a establecer culturalmente, nuestras condiciones de Habitar. Pero tampoco Habitar es un objeto, por lo menos en el sentido habitual del término, en el sentido que lo distingue y lo separa del sujeto y en el sentido que le confiere una entidad estable, fácilmente recortable y presuntamente manipulable sin mayores compromisos personales».

Quedémonos con esto de estar “capacitados y obligados en todo momento a definir, a establecer culturalmente, nuestras condiciones de Habitar”. Esto nos abre a otro de los aspectos de este vínculo entre Dios y nosotros: el compromiso.
Esto nos pone de cara a la cuestión ética. Decíamos que la sabiduría popular es un saber que dice verdad, verdad ligada al obrar la justicia y que este saber no es absoluto sino pobre y por eso necesita un diálogo ético entre lo horizontal y lo vertical, la comunidad y lo trascendente.
No encontramos mejor expresión para clarificar esto que las del mismo Scannone:

«Por consiguiente la religión tiene una dimensión esencialmente comunitaria e histórica, de insoslayables implicaciones ético-culturales y ético- políticas. Pues, en primer lugar, la religión da la base última a la cultura comunitaria y común de un pueblo (respetando siempre la alteridad específica de los distintos niveles culturales) porque la orienta éticamente hacia su sentido último y la religa a su raíz primera. En segundo lugar, porque la religión implica eticidad absoluta y arraigo efectivo en la tierra, por ello exige desde su misma esencia la justicia en la convivencia del nosotros y en la participación de la tierra común. La religión exige entonces que el "así" del estar-siendo de un pueblo y de su relación con otros pueblos (es decir, su organización, estructuración e institucionalización) sea sapiencialmente racional, es decir, justo, religado en último término al Absoluto, y de valor humano universal, aunque situado».

El compromiso o vínculo ético como Habitar no sólo nos dice de habitar la tierra, nos dice también más de la relación. Levinas es el que va a plantear el Infinito y sobre este Scannone dice que “habita entre nosotros éticamente, a través de la huella im¬presa en el rostro del otro. Es decir, a través de la interpelación incondicionada del otro y de los otros, tanto en el seno de cada nos-otros y vos-otros, como en el nosotros universal de la comunidad de todos los pueblos. Pero también habita numinosamente a través de lo simbólico de la tierra, fuente materna de vida, que se sustrae en su misterio fundante”.
No queremos dejar pasar la expresión del “rostro del otro”, en este caso lo referimos al “nosotros”. Los que alguna vez abordamos la cuestión del cuerpo, en el contexto de la modernidad por ejemplo –con los desarrollos de Foucault, Sennet, Heller, y Bauman entre tantos- no podemos ser indiferentes a esta expresión.
Arturo Sala hace explícito su desacuerdo con esto. Plantea que esto es un “dispositivo fragmentador [que] pone de manifiesto una vieja práctica "occidentalocéntrica" basada en la negación del otro que por alguna razón elu¬de el compromiso total y concreto con el sujeto irreductible”. Y retoma lo planteado por Zambrano: “que el rostro puede llegar a no ser otra cosa que una máscara, a través de la cual se mantiene la distancia vivencial con el ser concreto”. Para Zambrano el ser concreto es el pueblo “inmerso en la totalidad y complejidad de estar en su tierra, en su tiempo, en su comunidad”.
Estar en la tierra, habitarla, contemplar el misterio de la vida que brota en la misma tierra, contemplar la imagen de Dios que y la imagen del hombre, que de ella surge, una y otra vez en cada encuentro. Una posible síntesis de todo esto:

«Pues este filósofo [Carlos Cullen] pone el punto de partida de dicha fenomenología, no en la experiencia de «ser en el mundo», sino del «nosotros estamos en la tierra». Para él, ese nosotros es ético-religioso desde el inicio: ético, en cuanto está constituido por relaciones éticas de alteridad (cuya comprensión está directamente inspirada en Lévinas); pero también religioso, porque el «estar en la tierra» está entendi¬do como en Kusch, en cuanto arraigo en la Pacha Mama. Pues la tierra no sólo es comprendida como naturaleza que se posee y se cultiva, sino también y primeramente como fuente de la vida que emerge de ella, al mismo tiempo que se sustrae en su misterio». (Scannone)

Conclusión
Todo esto nos devuelve a la pregunta por el filosofar latinoamericano. Hacer filosofía en Latinoamérica implica no desconocer todo esto.
En clase, mientras comentaba algunas notas del planteo de Scannone, alguien apuntó una frase que dije: “Poder ver en la cultura todos los símbolos, que nos obligan en cada encuentro a interpretarlos”. Esta frase o alguna parecida la habré escuchado o leído mientras cursaba Semiología o Semiótica, o algo así, en ese contexto es probable que haya estado referida a discursos, a los medios de comunicación, a algo relativo a los mismos.
Esta misma frase después de esta situación de haber sido escuchada y apuntada en otro contexto, cobró una nueva dimensión. Dimensión que unida al interrogante sobre la tierra como símbolo, me sugirió esta línea de lecturas y comentarios.
Benedetti, autor del poema citado al comienzo, fue un hombre que pasó por distintos lugares del mundo y de América Latina en particular. Este pasar por esos lugares también se dio en una situación límite, el límite del exilio. Por esto, aunque no sólo por esto, su mirada sobre la “cultura” fue muy particular. Conocía diversos sistemas políticos, conocía de la condición de estar al margen, conocía los contrastes que la cultura conlleva. Afirmaba, entre otras cosas, que en la historia hubo tres grandes personajes: Cristo, Marx y Freud, y a la par de esto señalaba remarcando que él no era creyente. Sin embargo su compromiso ético fue notable, al punto de encontrar en su figura algo de eso que algunos consideran propio de lo religioso. Y algo de eso hay.
Una mujer es buena, una mujer está buena
Un hombre es listo, un hombre está listo
Así nos muestra la diferencia entre ser y estar. Leamos en estos hombres, en estas mujeres, en estos símbolos, un pueblo, una geocultura, un modo de estar-siendo-así.

Bibliografía
• Doberti, R.-Giordano, L.: “De la descripción de costumbres a una teoría del habitar”, en Revista de Filosofía latinoamericana y ciencias sociales, nro.22.
• Sala, Arturo E.: La resistencia seminal. De las rebeliones nativas y el Malón de la Paz a los movimientos piqueteros, Biblos, Buenos Aires, 2005.
• Scannone, Juan Carlos sj: “La irrupción del pobre y la pregunta filosófica en América Latina”.
• - “Dios desde las víctimas. Replanteo de la cuestión de Dios a partir de un `nuevo pensamiento´”.
• - “¿Habita Dios entre los hombres?”, en AAVV: Habitar la tierra, Altamira, Buenos Aires, 2002.
• - Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1990.

Eucaristía y comunidad

2010-02-04T13:08:00.000-08:00

Introducción
Durante la cursada hemos repasado abarcativamente el sacramento de la eucaristía. Queremos ahora profundizar el vínculo eucaristía-comunidad y las consecuencias para la praxis cristiana.
Para esto partimos de la Escritura, acentuando la mirada sobre las comidas de Jesús y su significado en el contexto de la cultura judía.
Luego hacemos una sucinta génesis de estas comidas o banquetes devenidas en celebración eucarística, misa o como prefiramos concebirla en categorías actuales.
En esto serán fundamentales las consideraciones de las palabras de los Padres y las respuestas o reflexiones que el Magisterio ha recogido a lo largo de la historia.
Pretendemos que la dimensión del compromiso esté presente, por eso procuramos detener la reflexión sobre la eucaristía y el compromiso con los pobres.

Eucaristía y Comunidad en las Sagradas Escrituras
En el NT, siguiendo a Castillo, podemos encontrar cincos apartados de textos referidos a la eucaristía:
- Textos sobre la institución: Mt 26,26-29; Mc 15,22-25; Lc 22,15-20; 1Cor 11,23-26.
- Discurso de la promesa (precedido por la multiplicación de los panes y las palabras de Jesús sobre el “pan del cielo”: Jn 6,41-59
- Textos referidos a la realización de la eucaristía: Hech 2,42-47; 20,7-12
- El texto de Pablo con el planteo de “cómo una comunidad puede llegar a la anulación de la eucaristía”: 1Cor 11,17-34
- Otro texto de Pablo, el referido a la edificación de la iglesia como Cuerpo de Cristo: 1Cor 10,14-22
Y de estos textos deduce dos coincidencias o conclusiones:
- La eucaristía es un hecho comunitario
- La eucaristía es una comida compartida, y una acción simbólica
Esto remite a la práctica de Jesús, a las comidas de Jesús, que se presentaban en contextos polémicos, y que comportaban cierto carácter teológico. Las comidas para los judíos eran símbolo de solidaridad con los comensales.
Rafael Aguirre, que ha dedicado La mesa compartida a profundizar sobre la cuestión, afirma que: La antropología cultural, desde la vertiente de la antropología del consumo, nos indica que «la comida es un código que encierra mensajes de diferente nivel sobre las relaciones sociales existentes en una sociedad, sobre su forma de jerarquía y estratificación, sobre las barreras establecidas con otros grupos y sobre las condiciones en que éstas se pueden traspasar»

«Como el sexo, la comida no tiene sólo un componente biológico, sino también un componente cultural. En los códigos alimenticios se encierran códigos sociales… Una comida es un sistema ordenado que representa todo el sistema al que ella pertenece»

Y encontramos que

«El consumo de los alimentos está regulado por usos y costumbres muy profundas y de gran carga simbólica. De ahí que, “cuando se atenta contra este tipo de prescripciones, se están introduciendo cambios significativos en la estructura socioeconómica de la sociedad”»

Así Rafael Aguirre al momento de describir de qué se trata el compartir la mesa en el judaísmo del siglo I, lo hace en estos términos:

Las normas de pureza tienen un peso importante ya que ayudan, por un lado, a mantener la separación del cuerpo social israelita de otros pueblos –aunque aceptaban el trato con paganos con la excepción estricta de compartir la mesa-, y por otro, sirven al control de los cuerpos individuales. También se siguen normas del connubium y convivium comunes a otros pueblos (contraer matrimonio dentro del grupo con el que se puede comer). Cabe mencionar que el compartir la mesa, aún con el peligro de la impureza, no es un impedimento de la ley mosaica. En su extremo cuidado ante tal peligro puede notarse que los fariseos en el siglo I «centran sus preocupaciones en la integridad de la vida religiosa del grupo: pretendían extender a la vida cotidiana la pureza que se encarnaba en el templo. Los fariseos eran laicos que aspiraban a reflejar en sus casas el modelo del templo. Su preocupación fundamental giraba en torno a la mesa, sus normas y condiciones de participación» .

Castillo sigue ahondando en el sentido para los creyentes, teniendo en cuenta el contexto de la institución en la última cena que es el de la pascua judía, cuyo significado profundo es la solidaridad con los pobres. Así la comida, comida eucarística, deviene Símbolo de vida compartida.
Un interrogante que el mismo autor se hace es el de si esta comida compartida es Ritual religioso o Gesto simbólico. Y responde desde el análisis de algunos textos. Primero desde Hech 2,42-47, aquí va a resaltar la distinción que se hace del espacio sagrado y del espacio profano, luego de aclarar que en este caso la celebración va a ser en el ámbito de la casa (espacio profano), va a decir que otra de las características es el empleo de koinos que aquí significa “lo que es común”. Contextualiza a Lucas y el vínculo con la cultura griega especificando que la comunicación de bienes es uno de los bienes supremos de dicha cultura, con la particularidad de no ser mero comunismo sino que “lo que cada uno tenía lo ponía a disposición de los demás”.
El otro texto desde el que Castillo fundamenta es 1Cor 10,16-17 que refiere a la cuestión del Cuerpo. Va a decir que la significación de este está centrada en la relación entre los miembros de la comunidad, en el comportamiento de servicio de todos, y que las palabras de Pablo son e exhortación al servicio, a la organización, en definitiva al amor. Amor que se manifiesta en la experiencia profunda y decisiva comunión entre los hombres, y que es quebrada cuando aparecen las divisiones, bandos, partidos, y que por lo tanto aquí no hay cena del Señor, no hay comida en sentido hondo, por lo que “eso no es celebrar la eucaristía”( 1Cor 11,18-19).

Eucaristía y Comunidad en los Santos Padres
Continuamos la reflexión en torno a la eucaristía y la comunidad. Queremos ahora ofrecer un acercamiento a las transformaciones que se dieron desde estas comidas de Jesús a la misa como la conocemos y celebramos en nuestros días.
La eucaristía, un hecho comunitario y una comida compartida, esas conclusiones nos ofrecía Castillo. Esto en continuidad con la tradición judía. Pero ya en la misma tradición Jesús introduce algunos cambios y estos cambios se continúan luego: “es un hecho hoy admitido que, en época muy temprana, las comunidades adoptaron otra estructura de celebración: la cena se desplaza del centro al comienzo del convite; mientras tanto, el rito del pan se traslada del comienzo al final de la cena formando una unidad con el rito del cáliz”. El esquema queda así:

1) Fracción del pan - cena - cáliz de bendición
(Esquema normal judío; 1 Cor 11,25; Le 22,20) (?)
2) Cena - fracción del pan y cáliz de bendición.
(Mc 14,22-23; Mt 26,26-27. Symposion griego) p.59

Castillo se preguntaba por el carácter de la eucaristía y lo hace desde esta perspectiva: ¿Ritual religioso o Gesto símbolico?
El cambio de esquema parece que tiene la finalidad de marcar la distancia con el judaísmo, esto siguiendo el modo de Jesús al introducir cambios en los contenidos en el esquema tradicional judío. Así se destaca el rito del pan y el vino como alimento espiritual. Jungmann lo dice así: “«el cambio más grande de toda la historia de la misa» fue el abandono del banquete comunitario como soporte de la celebración Eucarística” .
Con esto comienzan a marcarse una serie de otros cambios: “Las mesas desaparecen de la sala, a excepción de aquella en que preside el obispo o presbítero. Los participantes no están ya sentados o recostados en las mesas, sino que están de pie (circumstantes) ante la presencia de Dios. El comedor se alarga hasta convertirse en una sala suficiente para albergar a la comunidad, ya demasiado grande para poder reunirse en torno a una mesa familiar.
A partir del siglo II, desaparecen los dos términos neotestamentarios mesa del Señor y fracción del pan, que quedan como eclipsados por la designación, ahora en ascenso, de eucaristía. En efecto, la plegaria eucarística, ya unificada y enriquecida, ha alcanzado una importancia excepcional hasta dar el nombre a la celebración en su conjunto. La cena del Señor, pues, se ha convertido en celebración «eucarística » .
Es así como “La reunión de la comunidad se ha desvinculado claramente de la comida comunitaria”.
Veíamos que las comidas de Jesús eran de inclusión. Comía con pecadores, acogía lo diverso, lo marginal, lo impuro, y así se prefigura un nuevo modo de relaciones sociales. Si sumamos que la muerte de Jesús fue “por muchos”, “por todos” o “por la vida del mundo”, tenemos que “ la Iglesia sólo puede celebrar la eucaristía permaneciendo abierta a todos, es decir, con la conciencia de su vocación misionera. Si la celebración eucarística es la representación de la muerte de Cristo «por muchos», «por la vida del mundo», el encerrarse en un «ghetto» va en contra de la celebración eucarística, lo mismo que iban en contra de ella las divisiones de Corinto según 1 Cor 11. No pocas veces, sin embargo, la comunidad cristiana y su comensalidad eucarística han vuelto a establecer diferentes pautas de división y segregación que contradicen a las claras este ideal evangélico” .
Otros aspectos de la comensalidad son su carácter de signo visible del perdón y de la ternura de Dios.
Si seguimos la línea de Castillo del espacio profano y el espacio sagrado, encontramos que también podría aplicarse a las acciones, y puntualmente en el hecho del hacer memoria:
“Así, pues, al discípulo de Jesús se le piden dos formas de memoria: «Haced esto en memoria mía», es decir, una memoria que se traduce en la acción celebrativa, y «Haced vosotros lo mismo que yo he hecho» (Jn 13,15), que se traduce en un comportamiento de servicio mutuo. (…) La Iglesia es invitada a dos acciones diferentes: una en su vida cultual, otra en la existencia profana. Ambas manifiestan la presencia en la ausencia del Señor Jesús. En resumen, las dos tradiciones sobre la última cena de Jesús muestran los dos aspectos inseparables y complementarios de la existencia cristiana” .

Del texto de Hech 2,42 se desprende que la comunión fraternal es requisito previo a la fracción del pan. Y para esto se utiliza el término koinonía. Este término tiene dos significaciones, una interna y otra externa: “Koinonía: hace referencia al testimonio colectivo de comunión fraterna en su doble vertiente: hacia dentro, compartir la misma fe en Cristo, las mismas actitudes y sentimientos, vivir realmente en comunidad; hacia fuera, comporta el servicio a los pobres y marginados, la preocupación activa y eficaz por los hambrientos, la denuncia de los poderes y mecanismos de injusticia, la dimensión transformadora de la sociedad. Aquí la koinonía se identifica con la diakonía” .
Comunión y servicio (koinonía y diakonía), no pueden desligarse, están íntimamente unidas. En la tradición judía, otra vez, ya existían de algún modo este doble servicio, a la mesa y en los bienes para con los pobres. y en los textos del NT vemos cómo esta praxis judía es resignificada por la emergente comunidad cristiana. Y “Este vínculo entre eucaristía y diakonía a los pobres es un dato constante en la tradición de los primeros siglos, alimentado por el doble recuerdo del Señor que instituye la eucaristía y lava los pies a sus discípulos. En efecto, cuando a partir del siglo II desaparece la comida comunitaria como marco y soporte de la asamblea eucarística, el servicio y la ayuda a los necesitados permanece como elemento integrante de la reunión dominical”.
El vínculo entre eucaristía y servicio a los pobres aparece como llamado positivo o negativo en los Padres, citamos :

Ignacio de Antioquía «nada se les da por la caridad; no les importan la viuda y el huérfano, no se les da nada del atribulado, ni se preocupan de quien esté encadenado o suelto, hambriento o sediento».

Justino «Mas nosotros, después de esta primera iniciación, recordamos constantemente entre nosotros estas cosas, y los que tenemos, socorremos a los necesitados todos y nos asistimos siempre unos a otros. (...) Los que tienen y quieren, cada uno según su libre determinación, da lo que bien les parece, y lo recogido se entrega al presidente y él socorre de ello a huérfanos y viudas, a los que por enfermedad o por otra causa están necesitados, a los que están en las cárceles, a los forasteros de paso, y, en una palabra, él se constituye provisor de cuantos se hallan en necesidad»

Tertuliano, « Cada uno aporta, si quiere y puede, una módica cantidad mensualmente o cuando él quiere. A nadie se obliga, sino que el que da, lo hace voluntariamente. Es un depósito piadoso que no se gasta en banquetes ni en borracheras, sino para alimentar y enterrar a los pobres, a los huérfanos sin herencia y a los criados ancianos. De igual modo son ayudados los náufragos y los cristianos encarcelados, condenados a las minas o deportados a islas por profesar la causa de Dios»

Cipriano de Cartago reprocha con severidad a una matrona acomodada que viene a celebrar la eucaristía sin aportar nada p a r a el pobre y el necesitado: «Tú eres afortunada y rica; te imaginas celebrar la cena del Señor (dominicum celebrare) sin tener en cuenta la ofrenda. Tú vienes a la cena del Señor sin ofrecer nada, tú tomas parte de la ofrenda que presentó el pobre».

Juan Crisóstomo “Cumplamos también nosotros lo que ordenó Pablo: "Cada domingo ponga cada uno aparte en su casa el dinero que destine al Señor". Esto ha de ser para nosotros ley y costumbre inviolable. Nadie quede exento de este sacro servicio, todos han de contribuir. Por muy pobre que seas, no lo serás más que la viuda del evangelio que echó en el cepillo del templo toda su hacienda...».

Jerónimo «Algunos emplean su fortuna en edificar iglesias y revestir sus muros de bajorrelieves de mármoles, alzan columnas inmensas y decoran sus capiteles con adornos preciosos, enriquecen las puertas con plata y marfil y hacen que en sus altares brillen el oro y las piedras preciosas. No lo reprendo ni me opongo a ello. Cada uno obre según su juicio. Mejor es hacer esto que amontonar avariciosamente las riquezas. Pero a ti se te proponen otros caminos: vestir a Cristo en los pobres, visitar a los enfermos, dar de comer a los que tienen hambre, acoger en tu casa a los que carecen de hogar...».

Ambrosio,«Quien sin oro envió a los apóstoles (Mt 10,9), fundó la Iglesia sin oro. La Iglesia posee oro, no para tenerlo guardado, sino para distribuirlo y socorrer a los necesitados. ¿No es mejor que los sacerdotes fundan el oro para el sustento de los pobres si no hay otros recursos? ¿Acaso no nos dirá el Señor: Por qué se ha tolerado que tantos pobres mueran de hambre? Mejor sería que hubieseis conservado los vasos vivientes que los de metal».

Agustín «No debemos desear que haya indigentes para poder ejercitar las obras de misericordia. Das pan al hambriento, pero mejor sería que nadie pasara hambre, y no fuera necesario socorrer a nadie. Vistes al desnudo: ¡ojalá que todos estuvieran vestidos y no existiese esta necesidad!... Todas estas acciones son motivadas por la caridad. Quita a los indigentes; cesarán las obras de misericordia. Cesarán, pero ¿acaso se extinguirá el fuego de la caridad? Es más auténtico el amor que profesas a uno que es dichoso, a quien no hay necesidad de socorrer; más puro será este amor y mucho más sincero... Desea que seáis iguales, para que los dos estéis bajo el amparo de aquel a quien nada se le puede prestar»".

A medida que avanza el Medioevo, avanza también la acentuación del ritualismo. Si ya se había perdido el caracter de banquete, de comida compartida, de vida compartida, con todo el proceso que se da a partir de este tiempo histórico, eucaristía y comunidad, aparecen cada vez más desligadas. Por eso la vuelta a las fuentes del Concilio Vaticano II, es una suerte de regresión de ese gran cambio en la historia de la misa, que mencionábamos con Jungmann.

Eucaristía y Comunidad en el Magisterio
Trento sale al paso de la reforma protestante. Por eso, es un punto de llegada de la reflexión y praxis medieval. Pero a la vez es un primer acercamiento a los aspectos más importantes que se venían discutiendo: el sacramento, el sacrificio y la comunión.
Ritual religioso o Gesto simbólico, volvemos otra vez a estos dos modos de entender la eucaristía, acentuando el mero rito o el símbolo del banquete. En Trento, pareciera que católicos y protestantes se apropian cada uno de alguno de estos acentos. Así “La teología protestante comprende la «cena del Señor» de modo simbólico y dinámico: el sacramento tiene una estructura de banquete, y ha sido instituido para ser participado y recibido. Pero en la celebración no es el signo lo más importante, sino la fe subjetiva y la Palabra.
La teología católica, en cambio, entiende que la misa es un sacramento eficaz («opus operatum»), en el que destaca lo objetivo ritual, la presencia real, el verdadero sacrificio. En cambio, no se le da tanta importancia a la Palabra (se emplea una lengua que no entiende el pueblo), ni a la fe subjetiva de los participantes, a quienes ciertamente se pide que «no pongan óbice» a la recepción del sacramento. Recepción esta que la mayoría de las veces no se da por la comunión, cobrando en cambio gran importancia las devociones y el culto eucarístico, las procesiones..., precisamente como reacción a la postura de los protestantes. El sentido comunitario de la misa apenas se manifiesta, pues se considera como un acto individual. En cambio, se desarrolla de modo llamativo en los actos de religiosidad popular (hermandades, cofradías, asociaciones varias...)” .
Después del concilio vendrá la reforma de los libros litúrgicos y se hará lugar el reconocido misal de Pío V, de 1570. Con esto el ritualismo y la uniformidad devienen en característica de la liturgia instaurada sólidamente. “El resultado y consecuencia de esta reforma fue el que unificó la celebración evitando arbitrariedades. Pero también el que condujo a un uniformismo que hacía imposible toda legítima creatividad y diversidad; el que permitió que el pueblo siguiera sin entender la misa, sin participar en ella, sin encauzar en verdad la diversidad de devociones y prácticas” .

Por casi quinientos años esta será la práctica de la Iglesia, hasta la llegada del Vaticano II que, sobre todo con su Constitución de Liturgia, es un “punto culminante del movimiento renovador de la concepción y praxis sacramental. Su marco de comprensión se encuentra en la misma renovación cristológica, pneumatológica, eclesiológica y pastoral” .

Decíamos que esto implica la vuelta a las fuentes, y por tanto profunda revisión sobre la praxis sacramental. Los puntos más importantes de la renovación sacramental los encontramos en SC n.1-13 y los n.47-59. Y los podemos resumir así:
Se sitúa los sacramentos en la dinámica de la historia de la salvación, se amplía el concepto «sacramento» a Cristo y la Iglesia y esto invita a una nueva comprensión de la sacramentalidad. Se recupera la riqueza de los sacramentos como «signos» de un mysterion, que la Iglesia celebra y actualiza para la salvación de los hombres y su propia edificación, al ser Cristo fundamento de la praxis sacramental se acentúa la dimensión pascual, además los sacramentos recobran su carácter simbólico y por tanto de totalidad por lo que expresan la misión de Cristo y de la Iglesia, que deben (los sacramentos) integrar en sí y armonizarse con el servicio de la Palabra, de la caridad y de la unidad.
Celebración, encarnación, eclesialidad y comunidad, se presentan como dimensiones fundamentales que “expresan y realizan el carácter «dialogal» de la liturgia, en cuanto alabanza a Dios (culto) y santificación del hombre (justificación)”.
Vale destacar la dimensión eclesial y comunitaria “por los que no sólo se edifica la Iglesia, sino que se renueva la comunidad con su participación activa y consciente”. Y sumamos a esta la catequesis que posibilita “una digna y responsable celebración (el «en»), que impulse a vivir consecuentemente lo que se ha celebrado (el «después»)” .

El CEC compendia y aclara mucho de lo que ha generado tensiones a lo largo de la historia. Así presenta, por ejemplo, los nombres que ha recibido: “«eucaristía», «banquete del Señor», «fracción del pan», «asamblea eucarística o sinaxis», «memorial», «santo sacrificio», «santa y divina liturgia», «comunión», «santa misa», «santa y divina liturgia»(n. 1328-1332).
Y luego se menciona el sentido de los signos de pan y vino, aunque Borobio señala que “Hubiera sido de desear que también se hubiera dedicado un apartado a presentar, desde una perspectiva antropológica, la riqueza simbólica del pan y el vino, de la comensalidad y el banquete, como punto de partida para una mejor comprensión de los símbolos y la riqueza eucarística”, precisamente lo que hemos expuesto en la primera parte del presente trabajo.

Seguidamente, se pasa a presentar la celebración litúrgica de la eucaristía (n. 1345-1355), destacando la estructura fundamental de la celebración (Palabra-rito), así como el dinamismo y sentido de las diversas partes (reunión-palabra-ofrendas-rito), con esto vemos cierta respuesta al interrogante de Castillo sobre la acentuación del rito o el símbolo-gesto.

Vinculado a esto, también la referencia que hacíamos a la discusión entre católicos y protestantes: mientras los católicos insistieron en el sacrificio, los reformadores lo hicieron en el banquete. Por esto el CEC reúne en torno al «sacrificio» los aspectos de acción de gracias, memorial, presencia y se destaca “el uso de expresiones que tienen en cuenta la teología actual, para significar que se trata no de una repetición material del sacrificio único e irrepetible, sino del «sacramento del sacrificio», del «memorial del sacrificio», de la «representación memorial»... cabe señalar que el texto insiste no sólo en la acción de gracias por la salvación, sino también por la creación”. En definitiva, “Se trata de un banquete de comunión, en el que todos estamos llamados a participar, con las debidas disposiciones: no tener conciencia de pecado grave, humildad y fe...”.
El CEC a la hora de hablar de los frutos de la comunión, va a decir que son importantes “la vivificación y fortalecimiento, la conciencia de la misión, la separación del pecado y el perdón de los pecados veniales, así como la preservación de futuros pecados mortales, la renovación de la comunión eclesial, la interpelación sobre la unidad de los cristianos, y el compromiso en favor de los pobres”.
Otra vez, Borobio afirma que “Se echa de menos una mayor insistencia en la relación de la eucaristía con la vida, con la justicia, con las tareas sociales y políticas...” .

Conclusión
A lo largo del presente se han ido presentando conclusiones parciales o grandes interrogantes. Queremos destacar el carácter de la eucaristía de comida compartida, de comida comunitaria, tal como lo exponíamos en la primera parte.
Si la invitación del Concilio Vaticano II es la de volver a las fuentes, debemos seguir ahondando en la revisión de nuestros modos de celebrar la fe en comunidad. El Magisterio y toda una corriente de teólogos sostienen que la eucaristía es “fuente y culmen” de la vida de la Iglesia, a propósito de esto un docente nos comentaba a modo de anécdota que en una conferencia sobre el tema, frente a esta misma afirmación de parte del conferencista, el reconocido Lucio Gera preguntó si la fuente y culmen de la Iglesia “¿no es la caridad?”, y ante esto no hubo más que silencio.
Creemos que el reconocimiento de lo que aquí exponemos nos ayudará a dar una primera respuesta a este interrogante.

Bibliografía
• Basurco, Xavier: Para comprender la eucaristía, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1997.
• Borobio, Dionisio: Eucaristía, BAC, Madrid, 2000.
• Castillo, José María: Símbolos de libertad, Teología de los sacramentos, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1981. P.204-212
• García Paredes, José Cristo Rey: Iniciación cristiana y eucaristía, Teología particular de los sacramentos, Ediciones Paulinas, Madrid, 1992.

Los pobres en los documentos del episcopado argentino. Mirada pastoral

2010-01-31T06:39:00.000-08:00

Introducción

La iglesia y los pobres. En este trabajo intentaremos indagar cómo estás dos realidades se han ido conjugando en la iglesia en Argentina.
Para esto iremos detallando cómo ha sido tratada la cuestión de los pobres, qué mirada se ha ofrecido sobre esta realidad y qué acciones pastorales se han propuesto en los documentos del episcopado argentino.
Tomaremos cuatro documentos fundamentales: la Declaración de San Miguel, Iglesia y Comunidad nacional, Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización y Navega Mar Adentro.
Incluiremos algunos puntos trazados por Evangelii Nuntiandi a la hora de pensar la evangelización vinculada a la promoción humana.
El presente no pretende más que ofrecer una síntesis de la acción pastoral de la iglesia argentina y las dificultades y aciertos que ha tenido. A la vez, como mirada sintética no deja de ser una invitación a la revisión de la acción pastoral actual desde la perspectiva del pobre.

Los pobres en la Declaración de San Miguel, 1969
En este documento encontramos que la palabra “pobres” aparece 21 veces mencionada. Veremos cómo aparece, en relación a qué aspecto o dimensión de lo económico-social, lo cultural y lo religioso (seguimos la estructura de análisis que plantean los mismos obispos en esta declaración).
Destacamos que en esta declaración se encuentra como segundo apartado el titulado Pobreza de la iglesia y es este el que concentra el mayor número de expresiones referidas a los pobres. Y va a fundamentar, al hablar de la Iglesia de los pobres, desde la cristología y la teología sacramental, a los pobres como sacramento de Cristo. Va a plantear la pobreza como condición inhumana, como injusticia social y frente a esto afirmar que la iglesia es responsable de sus pobres. Y se detiene a precisar qué es la iglesia pobre, y aclara que no es solo pobreza espiritual, sino también material. Citamos a continuación el punto donde esto es remarcado: “La Iglesia pobre se compromete, ella misma, en la pobreza material que corresponde a su carácter de la Iglesia de Cristo, el “Mesías de los pobres”.
Nuestra Iglesia en la Argentina debe ser signo de pobreza, y traducir en sus gestos, actitudes y normas el compromiso de solidaridad con los que sufren.
Será, así, la humilde servidora de todos los hombres.”
En las orientaciones pastorales señalará por un lado los recursos al servicio de los más pobres, de las diócesis pobres, y por otro, la disponibilidad en el servicio a los mismos.
Otros apartados que abordan la cuestión de los pobres son el de Paz, en él la decisión de defender sus derechos, y un llamado, junto a otros actores sociales, de su responsabilidad frente a las manifestaciones delictivas juveniles. En el de Piedad popular, la referencia es de la Iglesia como Madre obligada particularmente con los pobres, pues esta sería su distinción de una secta por ejemplo y en sus conclusiones a “acercarse especialmente a los pobres, oprimidos y necesitados viviendo ella su propia pobreza y renunciando a todo lo que pueda parecer deseo de dominio”.
En las conclusiones del apartado Dirigentes, los obispos expresan a los profesionales “que con generosidad presten su colaboración en apoyo y en servicio de aquellas zonas más pobres, marginadas o alejadas”.
De este modo esta declaración hace de los pobres una acción pastoral prioritaria, no sólo como destinatarios sino también como agentes.

Los pobres en Iglesia y Comunidad Nacional
Este es el documento que menor mención hace de la categoría “pobres”, aparece sólo 3 veces. La primera vez, aparece en los Fundamentos doctrinales al tratar La persona humana y su relación con la cultura, después de precisar acerca de la cultura como la dimensión por la que el hombre se hace más hombre, desde una concepción cristiana, afirma la necesidad del “tener”. Y los obispos afirman que “No formulamos esta afirmación para confirmar en su actitud a quienes ponen toda su esperanza y desvelo en el tener. Por el contrario, lo hacemos porque es siempre necesario volver a recordar el mundo de los pobres, que no tienen lo suficiente para realizarse dignamente como personas. Ellos tienen necesidad, no simplemente biológicas, sino humana, de tener para poder ser más”.
También en La persona humana aparece la segunda mención, esta vez vinculada al misterio de la encarnación de Cristo, en el que se encuentra el fundamento de la dignidad personal, y en particular la dignidad de los pobres, porque “El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (GS 22).
La tercera mención se encuentra en el apartado sobre La comunidad nacional, al abordar la cuestión Del bien común y el principio de subsidiariedad. Al hablar de la obligación de los poderes públicos de intervenir en materia social, económica y cultural. Citamos a continuación para ser fieles a lo que plantea el documento:
Dicha intervención es reclamada de un modo particular por la urgencia de un desarrollo que ha de ser puesto al servicio de todo el hombre y de todos los hombres; que ha de ser acompañado con las exigencias de la justicia social y con la particular protección que se debe otorgar a los débiles y marginados. De aquí que sea necesario conjugar el respeto a la iniciativa privada con la planificación y la intervención estatal. La sola iniciativa individual y el simple juego de la competencia no sería suficientes para asegurar el éxito del desarrollo. No hay que arriesgarse a aumentar todavía más la riqueza de los ricos y la potencia de los fuertes, confirmando así la miseria de los pobres y añadiéndola a la servidumbre de los oprimidos. Los programas son necesarios para animar, estimular, coordinar, suplir e integrar la acción de los individuos y de los cuerpos intermedios. Toca a los poderes públicos escoger y ver el modo de imponer los objetivos que hay que proponerse, las metas que hay que fijar, los medios para llegar a ellas, estimulando al mismo tiempo todas las fuerzas agrupadas en esta acción común. Pero ellas han de tener cuidado de asociar a esta empresa las iniciativas privadas y los cuerpos intermedios. Evitarán así el riesgo de una colectivización integral o de una planificación arbitraria que, al negar la libertad, excluiría el ejercicio de los derechos fundamentales de la persona humana (nro.100).
Diremos como primera aproximación que la cuestión de los pobres en este documento si bien es considerada, no queda destacada en el conjunto.

Los pobres en Líneas pastorales para la Nueva Evangelización
Con 30 menciones las LPNE son el documento que más atención presta a la cuestión que nos ocupa. Ya en el prólogo encontramos que recoge de la consulta previa, la mirada de la sociedad en general pero también de la propia percepción, la opción preferencial por los pobres como una de sus acciones características.
En el segundo capítulo que aborda el Contenido de la nueva evangelización damos con el eje sobre el que se desplegará la cuestión de los pobres en este documento. Leemos cuando plantea los cauces en los que se despliega el contenido evangelizador: “proponemos cuatro aspectos particulares que son como un despliegue de la línea global del contenido evangelizador” y al enumerarlos, uno de ellos es “dejarse urgir por la opción preferencial hacia los pobres”. Al hablar de la fe en Cristo y de nuestra dignidad en él, vuelve al igual que Iglesia y comunidad nacional a la fundamentación desde los pobres como sacramento de Cristo y más adelante la afinidad de María con los pobres y sufrientes. La misión de la iglesia, la evangelización de todos los hombres, pero de modo preferencial tiene como destinatarios a los pobres, esta es una reafirmación de este documento.
Quizá la afirmación de más peso que se encuentra en LPNE está en el desarrollo que presenta del cauce mencionado arriba y esta es:

Hoy por hoy una gran parte de nuestro pueblo es pobre: lo es en el interior como también en el arracimado cinturón de nuestras ciudades. En cuanto pobre, está potencialmente hambriento y sediento de la Palabra y de la salvación de Dios. En la Argentina se le presenta a la Iglesia el desafío de su atención espiritual. Por eso cuando la Iglesia no vive y actúa entre los pobres, desde ellos y con ellos, aparece identificada con un sector (Iglesia = clase media); más aún, la omisión o falta de una buena y prudente distribución de los agentes y recursos evangelizadores, significa dejarlos a merced de las sectas.
No es posible que los errores del pasado (ideologizaciones) todavía nos paralicen hoy, ni que silenciemos esta opción preferencial. La marginación religiosa del pobre es la más grave en orden a su dignidad y a su salvación; mucho más grave que la marginación económica, política o social. Es misión específica de la Iglesia atenderlos espiritualmente. Predicar la Palabra a todos, reconociendo que quienes experimentan peculiares situaciones de carencia, debilidad o sufrimiento, están más necesitados de Dios y, muchas veces, se hallan más abiertos, como María, para recibir la Buena Nueva en su corazón. (nro. 32)

Al adentrarse, explicitando Nuestro compromiso con la nueva evangelización, los obispos al convocar a todos los bautizados a esta “gesta evangelizadora” del anuncio de Jesucristo y la promoción de la dignidad humana, señalan como uno de los ambientes y sectores “el solidario y fraterno compromiso con los pobres y los jóvenes; el mundo de los que sufren: asistiendo a los enfermos, los ancianos y los encarcelados. También en los esfuerzos políticos que busquen construir una patria de hermanos: laboriosa, justa y solidaria; en las extensas zonas rurales y en los cinturones pobres de nuestras ciudades, donde urge la presencia de numerosos catequistas y evangelizadores laicos; en el ámbito de fábricas, los servicios, las oficinas y las organizaciones sindicales, barriales, deportivas y cooperativas; en el mundo empresario y financiero; en el vasto campo de la educación y de la cultura; en la pluralidad de las artes y de las actividades de los medios de comunicación social”.
En el camino Hacia una pastoral evangelizadora capaz de transformar la vida, tiene una palabra acerca de la renovación de las parroquias: “Las respuestas a la Consulta al Pueblo de Dios han insistido en que la parroquia necesita de una profunda conversión, para evangelizar e integrar efectivamente a todos. Sólo renovándose logrará darlo todo: acogida cordial, testimonio de santidad evangélica, predicación y escucha de la Palabra de Dios, itinerario catequístico integral, celebraciones festivas de la fe, abundancia de vida sacramental, cultivo de la piedad popular, formación permanente de los fieles, eficacia de la Caridad organizada, promoción efectiva de la dignidad del pobre y del enfermo, vigorosa presencia misionera y ayuda espiritual ofrecida a todos, con la misma predilección de Jesús hacia los más pobres y sencillos”.
En las Tres acciones a destacar con que se va cerrando el documento damos con la Opción preferencial por los pobres, débiles y enfermos. Citamos esta excepcional mirada sobre la realidad de los pobres y el desafío que presenta a la tarea evangelizadora:

55 La opción no excluyente pero preferencial por los pobres, los débiles y los enfermos, constituye una exigencia de la solidaridad. Sólo ella puede dar respuesta a la urgente necesidad de justicia. Opción preferencial y solidaria, que ha de movilizar a todo evangelizador, convirtiendo su estilo de vida y su anuncio, en un mensaje liberador que, como el de María, no tema proclamar que Dios levanta a los humildes y a los oprimidos y derriba de su trono a los poderosos del mundo.
El Papa nos recordó en Viedma que "Jesús se da a conocer como Mesías, precisamente por la evangelización de los pobres, por el anuncio redentor a los cautivos, ciegos y oprimidos; es decir, por su amor preferencial a los más necesitados. También la Iglesia, a pesar de las debilidades y de los errores en que hayan podido incurrir algunos de sus hijos, ha manifestado siempre esa predilección. La evangelización no sería auténtica si no siguiera las huellas de Cristo, que fue enviado a evangelizar a los pobres".
Esta opción preferencial, unida al ejercicio activo de la solidaridad, constituyen el signo de credibilidad de la evangelización nueva. Brotan del Evangelio y han de conducir a él. De allí que Juan Pablo II insista en que "la Iglesia, en virtud de su compromiso evangélico, se siente llamada a estar junto a esas multitudes pobres, a asumir la justicia de sus reclamaciones y a ayudarlas a hacerlas realidad, sin perder de vista el bien de los grupos en función del bien común".

56 La fe que nos salva para la vida eterna, simultáneamente impulsa al bautizado para que sea protagonista de la historia mediante una caridad viva, realizando, por la solidaridad y el amor, acciones arquetípicas de una "historia santa", de un Reino "ya comenzado" que se expande de una manera especial, en los humildes, los sufrientes y los pobres.
La indigencia de quienes viven en estado de extrema necesidad, requiere una extraordinaria generosidad en el compartir. Sin embargo, la solidaridad cristiana exige mucho más que una asistencia elemental. Ha de ejercerse también mediante esfuerzos de promoción integral: creación y mantenimiento de fuentes de trabajo; estímulo a la laboriosidad productiva; desarrollo de las economías regionales; promoción eficaz de los niveles de salud, educación, cultura, nutrición, y posibilidades reales de acceso a condiciones de vida, trabajo y vivienda, humanamente dignas.

Las leyes de la economía, el derecho de propiedad y una legítima libertad de mercados, existen para servicio del hombre, de todos los hombres, y nadie puede sentirse eximido de esa exigencia social y humana que es la solidaridad.

57 La dureza del presente y la autenticidad de la evangelización, exigen a todo bautizado realizar una acción eficaz de promoción de la justicia, de alivio del dolor y de defensa de la real dignidad del pobre, del débil y del indefenso, inspirándose en la Doctrina Social de la Iglesia.
En una patria dotada de todo tipo de recursos y posibilidades, el pecado de falta de solidaridad es en gran medida causa de los niveles de miseria. Para convertirnos, es necesario volver al Evangelio y redescubrir el sentido de la austeridad. Así podremos asumir en nuestras vidas esa fecunda pobreza evangélica que, reteniendo sólo lo necesario, impulsa a compartir con alegría lo que se es y lo que se posee, enriqueciéndonos al ser artífices de una justicia nueva, y liberadores fraternos del sufrimiento de tantos. Justicia que exige también laboriosidad y empeño en el trabajo, y un esfuerzo especial de honestidad por parte de todos, frente a la corrupción tan extendida.

58 Lo expresado, hemos de entenderlo en el sentido que el Episcopado Latinoamericano lo formuló en Puebla: "para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral, es necesaria la conversión de toda la Iglesia". Se trata de una "conversión y purificación constantes en todos los cristianos, con tal de identificarse cada día más con Cristo pobre y con los pobres". Esta conversión exige un estilo austero de vida y una total confianza en el Señor, lo que hará de la Iglesia un espacio vital donde los pobres tengan capacidad real de participación y sean reconocidos cada uno en su propio valor. Es decir, requiere que nuestra acción no sea "solamente orientada hacia el pueblo, sino también, y principalmente, desde el pueblo mismo".
Además, el Papa señala que "esta preocupación acuciante por los pobres, debe traducirse, en todos los niveles, en acciones concretas hasta alcanzar decididamente algunas reformas necesarias".
Nos pide que "pongamos por obra las medidas inspiradas en la solidaridad y en el amor preferencial por los pobres. Así lo requiere el momento, así lo exige sobre todo la dignidad de la persona humana, imagen indestructible de Dios Creador, idéntica en cada uno de nosotros". En 1969 los Obispos argentinos señalamos que: "No se puede vivir la caridad y nadie puede sentirse verdaderamente cristiano si mantiene actitudes que contribuyen a la marginación u obstaculizan la participación de todos los hombres en la vida y en los bienes de la Comunidad".

59 Todo ello nos urge a emprender una organización de la caridad (Caritas) y una pastoral social que supere el mero asistencialismo, y conduzca a una promoción capaz de despertar la conciencia del hombre en todas sus dimensiones para que, valiéndose por sí mismo, llegue a ser protagonista de su propio desarrollo. Como dice el Papa: "una promoción en el marco de la solidaridad y de la libertad". "En este empeño deben dar ejemplo y guía los hijos de la Iglesia, llamados, según el programa enunciado por el mismo Jesús en la Sinagoga de Nazareth, a anunciar a los pobres la Buena Nueva...".
Conscientes del potencial evangelizador de los pobres, y dispuestos a una mayor presencia eclesial entre ellos, recordamos la vigencia pastoral de las respectivas Orientaciones dadas en San Miguel (1969) sobre Pobreza y Pastoral Popular, enriquecidas luego por Puebla.
Esta tercera acción pastoral destacada, torna urgente potenciar la solidaridad de todos los cristianos, realizando un esfuerzo caritativo y misericordioso extraordinario, para expandir la presencia y acción de la Iglesia en la atención espiritual, asistencial y promocional del pobre. Pobre en la vastedad de su extensión: los enfermos, los sub ocupados, los desocupados, los ancianos, los sin techo, las víctimas de injusticias y calamidades, los analfabetos o semi analfabetos, los marginados o postergados de todo tipo, los migrantes e itinerantes, los amplios sectores juveniles espiritualmente desorientados y los menores desamparados.

Los pobres en Navega Mar Adentro
Navega Mar adentro menciona 11 veces la categoría “pobres”. Las primeras van a ser en el marco del la espiritualidad, así en El Espíritu que nos anima va a decir que “Aunque nos sabemos pobres y débiles, nos fortalece el amor de Dios que siempre toma la iniciativa”.
Cuando se aboca a los desafíos en el capítulo 2, respecto a la pobreza lo va a hacer en los términos de El escándalo de la pobreza y la exclusión social y reafirma la opción preferencial por los pobres, débiles y sufrientes. Y, después de caracterizar a este sector social y detallar desde distintos aspectos (económico-político-social) su indignidad, los obispos van a referirse a la iglesia misma en estos términos:

38. En un país constituido mayoritariamente por bautizados, resulta escandaloso el desconocimiento y, por lo mismo, la falta de vigencia de la Doctrina Social de la Iglesia. Esta ignorancia e indiferencia permiten que no pocos hayan disociado la fe del modo de conducirse cristianamente frente a los bienes materiales y a los contratos sociales de justicia y solidaridad. La labor educativa de la Iglesia no pudo hacer surgir una patria más justa, porque no ha logrado que los valores evangélicos se traduzcan en compromisos cotidianos.
39. No obstante, en el seno de la comunidad cristiana siempre surgen talentos creativos que avivan el fuego de una nueva imaginación de la caridad. Efectivamente, afloran de modo espontáneo, particularmente desde los sectores más pobres, muchas expresiones de solidaridad con raíces humanitarias y evangélicas, las que con un voluntariado audaz y sacrificado van extendiendo redes solidarias, verdaderos puentes de ayuda y cercanía entre los que pueden y se conmueven, y los que necesitan y agradecen. Al mismo tiempo, han surgido asociaciones organizadas u ocasionales de distinto tipo, en las que los ciudadanos reclaman sus justos derechos. Frente a la inestabilidad e incertidumbre social, tales coincidencias son una fuente generadora y reparadora de vínculos sociales, de contención y de esperanza de justicia.

En la fundamentación cristológica, se detendrá también en los pobres como sacramento de Cristo.
A la hora de señalar los Criterios pastorales comunes, Un camino integral de santidad, va a presentar, siguiendo las conclusiones de Santo Domingo:

74. Por otra parte, todo camino integral de santificación implica un compromiso por el bien común social. Se trata de presentar el anuncio de Jesucristo, Señor y Salvador, con valentía, audacia y ardor testimonial, integrando mejor en la acción pastoral la opción por los pobres, la promoción humana y la evangelización de la cultura. Nunca hemos de disociar la santificación del cumplimiento de los compromisos sociales. Estamos llamados a una felicidad que no se alcanza en esta vida. Pero no podemos ser peregrinos al cielo si vivimos como fugitivos de la ciudad terrena.

Y en el último capítulo, las Acciones destacadas, va a señalar a Cáritas como expresión concreta del amor preferencial por los pobres:
88. A partir de la comunión dentro de la Iglesia, la caridad se abre por su naturaleza al servicio universal, proyectándonos hacia la práctica de un amor activo que incluya a todos los excluidos. La caridad de las obras corrobora la caridad de las palabras. Un lugar privilegiado donde la Iglesia se hace casa y escuela de comunión es Caritas. Al unir en su acción, de un modo indisoluble y estable, las exigencias de la asistencia, la promoción y la evangelización, es la organización de la caridad eclesial que expresa de modo concreto el amor preferencial a los pobres y es agente de transformación en la sociedad. En la medida que canalizamos nuestra solidaridad efectiva de modo orgánico e institucional, hacemos más cierta la expresión: "Caritas somos todos".
Así esta Actualización de las LPNE, destacará una vez más la opción preferencial por los pobres como acción pastoral prioritaria de la iglesia.

Evangelización y pobreza
Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar y enseñar, ser canal del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio de Cristo en la santa Misa, memorial de su muerte y resurrección gloriosa. (EN 14)

Evangelii Nuntiandi cuando describe el contenido de la Evangelización va a decir que contempla Un mensaje que afecta a toda la vida, Un mensaje de liberación, y que está En conexión necesaria con la promoción humana.
Así “la evangelización lleva consigo un mensaje explícito, adaptado a las diversas situaciones y constantemente actualizado, sobre los derechos y deberes de toda persona humana, sobre la vida familiar sin la cual apenas es posible el progreso personal, sobre la vida comunitaria de la sociedad, sobre la vida internacional, la paz, la justicia, el desarrollo; un mensaje, especialmente vigoroso en nuestros días, sobre la liberación”. (29)
Recuerda que los obispos del Tercer Mundo, llevaron las inquietudes al sínodo del esfuerzo y la lucha “por superar todo aquello que los condena a quedar al margen de la vida: hambres, enfermedades crónicas, analfabetismo, depauperación, injusticia en las relaciones internacionales y, especialmente, en los intercambios comerciales, situaciones de neocolonialismo económico y cultural, a veces tan cruel como el político, etc.”
Y enfatiza que “La Iglesia, tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización.” (30)
Precisa que “el hombre que hay que evangelizar no es un ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y económicos” y que “no se puede disociar el plan de la creación del plan de la redención que llega hasta situaciones muy concretas de injusticia, a la que hay que combatir y de justicia que hay que restaurar”.
Además se pregunta “¿cómo proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la justicia y la paz, el verdadero, el auténtico crecimiento del hombre?” y la respuesta que dan es que “(…) Si esto ocurriera, sería ignorar la doctrina del Evangelio acerca del amor hacia el prójimo que sufre o padece necesidad" (31).

La evangelización y los pobres en la iglesia argentina
Podemos afirmar que la cuestión de los pobres ha sido una constante en la acción pastoral de la iglesia argentina, al menos en el recorrido posconciliar.
La iglesia se ha hecho eco de los postulados del Concilio Vaticano II y de las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, en las que la cuestión de los pobres, de la opción preferencial por los pobres, se ha ido enfatizando.
San Miguel va a estar impregnada de los nuevos aires del Concilio y si bien no deja de estar atenta a los pobres como destinatarios, va a centrarse sobre todo en concebir a la Iglesia misma como pobre, por eso va a expresarse como iglesia pobre, a imagen y en continuidad con el mismo Jesucristo.
Más abocada a valorar las notas características de la identidad nacional, Iglesia y comunidad nacional descuidará algo esta característica de la iglesia como iglesia pobre y de los pobres. La identidad nacional, está pensada desde la convivencia armónica, y esto responde también al contexto social, recordemos que la dictadura todavía estaba instalada y ciertos sectores de la iglesia no fueron ajenos a sus fines. Aunque los obispos se expiden sobre los valores de la justicia, la paz, y la persona en su integridad, queda bastante atenuada la cuestión social en este documento.
Volviendo la mirada sobre sí misma y considerando la realidad social del país y particularmente a los pobres, la iglesia expresada por los obispos en Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización, va a hacer la causa de los pobres su razón de ser.
LPNE va a precisar a la iglesia en su misión, agentes, destinatarios, estructura, y acciones pastorales concretas desde y para los pobres. Es un documento que agudiza la mirada en materia de descripción de la realidad desde una perspectiva crítica, histórica y fundamentalmente evangélica.
En continuidad con LPNE, Navega Mar Adentro, presenta un buen análisis de la realidad nacional en el contexto de las consecuencias de la política neoliberal instalada definitivamente y progresivamente acentuada en la década anterior. Así las características presentadas en LPNE se han visto llevadas al extremo, al punto de que NMA señala a la pobreza como escándalo y enfatiza una nueva categoría que es la de “exclusión”.
La espiritualidad y la organización serán eje en el que NMA integrará la cuestión de los pobres. Así el énfasis de LPNE ya no estará en este documento, o mejor dicho, habrá una importante descripción de la realidad de los pobres y excluidos pero no estará presente en las acciones propuestas con una fuerza proporcional.

Conclusión

La iglesia existe para evangelizar y los agentes y destinatarios son los pobres. Por esto a la hora de evaluar toda acción pastoral, habrá que preguntarse en qué medida nuestra iglesia vive la pobreza evangélica, en qué medida los pobres están realmente insertos en la pastoral, y si esta pastoral tiende a la subversión del orden injusto, si la dimensión profética es la que anima esta pastoral y si su espiritualidad es una “espiritualidad desde abajo”, una espiritualidad, un modo de ser iglesia desde la óptica del pobre.
Recorriendo la historia de la iglesia en Argentina, podemos señalar que estos interrogantes han estado presentes, a veces con respuestas audaces, a veces con silencios, y a veces con respuestas cautelosas.
Siempre ha sabido reafirmar a los pobres como sacramento de Cristo. Por eso, no debemos descuidar el rostro de Cristo y el anuncio del Reino que el rostro y el anuncio de los pobres nos presentan, y que siempre nos desafían a la vida, la Vida en abundancia.

Laicado y corresponsabilidad

2010-01-28T13:25:00.000-08:00

Introducción
En el presente trabajo intentaremos abordar el tema del laicado, desde la perspectiva de la corresponsabilidad.
Creemos que será sólo punto de partida, planteo de interrogantes, primera aproximación, a una temática fundamental y siempre actual en la vida de nuestra iglesia.
El recorte será importante pues no se desarrollarán otros temas que están íntimamente ligados al que nos abocaremos como son la eclesiología misma y la jerarquía.
En un primer momento desarrollaremos algunas nociones básicas en torno al laicado para, desde allí, emprender un breve recorrido por el magisterio que nos permita, en un último momento abrir interrogantes acerca de la corresponsabilidad en la iglesia.

El laicado
Según el Diccionario de eclesiología (ed. San Pablo, 2001) entre las declaraciones de Pío X y Juan Pablo II, una que afirma el poder y la autoridad de la jerarquía, otra la participación del laicado –ASS 39 y ChL 25, respectivamente-, median cuatro puntos a considerar: la profunda indagación pastoral, teológica e histórica del papel del laicado, el CVII, el nuevo CIC y el sínodo de los obispos de 1987 (ChL). Y en resumen, de esto se desprende el entendimiento de los cambios en la visión de la iglesia, de una mirada marcadamente institucional a otra que considera las eclesiologías surgidas antes, durante y después del CVII.
Además el mismo señala como documentos base de toda la reflexión sobre el laicado al decreto AA, las constituciones GS y LG, el nuevo CIC y, en Latinoamérica, Medellín y Puebla.
En una breve reseña da cuenta de las tensiones respecto al laicado: durante los tres primeros siglos, la iglesia y el mundo; después de Constantino, durante el papado de Gregorio VII (1073-1085) en que se produce la lucha contra las investiduras seglares, y ya de modo tajante en el Concilio de Trento, Clero y laicado.
Pareciera que durante este tiempo el papel del laicado es pasivo, a excepción de su aporte activo de dinero. Así el ministerio laical es la financiación económica. Hay que advertir que las mujeres por carecer de medios económicos independientes para desempeñar este ministerio, quedan excluidas de este ministerio. Pero con todo esto, se pueden encontrar ejemplos de un gran interés por la opinión de los laicos.
El Vaticano II, en uno de sus actos significativos, habla del Pueblo de Dios antes que de la Jerarquía y del laicado, y a los últimos los describe en términos positivos. Sostiene que el modo fundamental de ser iglesia es como fiel laico, y se adentra en el desarrollo de la participación en el oficio sacerdotal, profético y real. AA parece ser un decreto que de algún modo sintetiza lo planteado en LG y GS, centrado sobre todo en la tarea del laicado de transformar el orden temporal (medio social, pensamientos, costumbres, las leyes y estructuras de la comunidad en que uno vive, y establecer multitud de relaciones con la jerarquía, AA 23-26).
El CIC no da definición alguna del laicado, sí establece que entre los fieles cristianos algunos son clérigos y otros, laicos. O bien, dos situaciones dentro del pueblo de Dios, los ministros sagrados (clérigos) y otros fieles cristianos (laicos).
En cuanto a la condición teológica del laico se pueden considerar tres interpretaciones: una directamente teológica, basada en la tripartición de los fieles, clérigos, laicos y religiosos; una sociológica, basada en la bipartición, clérigos y laicos; y una postura intermedia en clave de misión, como servicio al mundo.
Cabe destacar lo postulado por LG 32 y retomado por el CIC, la igualdad radical de todos los fieles cristianos en virtud del bautismo, aspecto de la vida social y teológica de la iglesia que ni laicos ni pastores han asumido todavía suficientemente.

El Laicado en el Concilio Vaticano II
Queremos ahora hacer una breve reseña del laicado en el magisterio. Solo tomaremos algunos de los documentos fundamentales (ya se han mencionado anteriormente). Pondremos especial atención en aquellos puntos que nos permiten ir delineando el tema que nos ocupa en este trabajo: la corresponsabilidad.
En el concilio nos encontramos con tres documentos fundamentales: LG, GS y AA. Aquí abordamos sólo LG y AA, queda pendiente integrar GS en un posterior trabajo.
En LG 31 encontramos que “Por el nombre de laicos se entiende aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que están en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo”, y esto nos da una primera, no acabada definición.
Siguiendo a Pablo (1 Cor., 12,11), los padres conciliares señalan que la diferencia lleva consigo la unión, así “los pastores y los demás fieles están vinculados entre sí por necesidad recíproca; los pastores de la Iglesia, siguiendo el ejemplo del Señor, pónganse al servicio los unos de los otros, y al de los demás fieles, y estos últimos, a su vez asocien su trabajo con el de los pastores y doctores”, de modo que se realice la unidad en la diversidad, en el seno del Pueblo de Dios. (Cf. LG 32).
El número 37 es fundamental en el presente, en el mismo se desarrolla el tema de las relaciones de los laicos con la jerarquía. Así a los sagrados pastores indica: “reconozcan y promuevan la dignidad y la responsabilidad de los laicos en la Iglesia. Hagan uso gustosamente de sus prudentes consejos, encárguenles, con confianza, tareas en servicio de la Iglesia, y déjenles libertad y espacio para actuar, e incluso denles ánimo para que ellos, espontáneamente, asuman tareas propias. Consideren atentamente en Cristo, con amor de padres, las iniciativas, las peticiones y los deseos propuestos por los laicos. Y reconozcan cumplidamente los pastores la justa libertad que a todos compete dentro de la sociedad temporal”. Y este relacionarse, laicos y pastores, en función de asociar “con mayor facilidad las fuerzas de los fieles a la obra de los pastores. Pues estos últimos, ayudados por la experiencia de los laicos, pueden juzgar con mayor precisión y aptitud lo mismo los asuntos espirituales que los temporales, de suerte que la Iglesia entera, fortalecida por todos sus miembros, pueda cumplir con mayor eficacia su misión en favor de la vida del mundo”.
El otro documento, AA, en los puntos 24-26 se aboca también a las Relaciones del laicado con la Jerarquía. El número 24 explicita las funciones que la jerarquía encomienda a los laicos “la explicación de la doctrina cristiana, en ciertos actos litúrgicos, en cura de almas” y el 25 la ayuda que debe prestar el clero al apostolado de los laicos así “en diálogo continuo con los laicos, averigüen cuidadosamente las formas más oportunas para hacer más fructífera la acción apostólica; promuevan el espíritu de unidad dentro de la asociación y en las relaciones de éstas con las otras”.
Los Consejos, uno de los medios para la mutua cooperación, son recomendados en el número 26: “En las diócesis, en cuanto sea posible, deben existir consejos que ayuden la obra apostólica de la Iglesia, ya en el campo de la evangelización y de la santificación, ya en el campo caritativo social, etcétera, cooperando convenientemente los clérigos y los religiosos con los laicos. Estos consejos podrán servir para la mutua coordinación de las varias asociaciones y empresas seglares, salva la índole propia y la autonomía de cada una. Estos consejos, si es posible, han de establecerse también en el ámbito parroquial o interparroquial, interdiocesano y en el orden nacional o internacional”.

El laicado: las definiciones de Christifideles Laici
Las definiciones del CVII se completan con las de la Exhortación apostólica postsinodal Christifidelis Laici (ChL) del año 1988.
Así en el número 20, que habla de la comunión orgánica como un reconocimiento de la diversidad y complementariedad, en los ministerios, carismas y responsabilidades, no deja de enfatizar que la misma es “un gran don del Espíritu Santo” y que “El modo concreto de actuarlo es a través de la participación en la vida y misión de la Iglesia, a cuyo servicio los fieles laicos contribuyen con sus diversas y complementarias funciones y carismas”.
En el 21 remarca el carácter de corresponsabilidad de este modo: “La Iglesia, en efecto, es dirigida y guiada por el Espíritu, que generosamente distribuye diversos dones jerárquicos y carismáticos entre todos los bautizados, llamándolos a ser -cada uno a su modo (los derivados del orden y los que no)- activos y corresponsables”.
Después de adentrarse en los ministerios que derivan del Orden (número 22), hace lo propio con los Ministerios, oficios y funciones de los laicos a partir del 23. Pues “La misión salvífica de la Iglesia en el mundo es llevada a cabo no sólo por los ministros en virtud del sacramento del Orden, sino también por todos los fieles laicos”
También es preciso mencionar que en caso de necesidad “los pastores -según las normas establecidas por el derecho universal- pueden confiar a los fieles laicos algunas tareas que, si bien están conectadas a su propio ministerio de pastores, no exigen, sin embargo, el carácter del Orden”. Podrían ser: ejercitar el ministerio de la palabra, presidir oraciones litúrgicas, administrar el bautismo y dar la sagrada Comunión. Aclara que “Sin embargo, el ejercicio de estas tareas no hace del fiel laico un pastor”.
Asimismo, asume que se están viviendo las consecuencia de la renovación litúrgica promovida por el CVII, y esto ayuda a los laicos a tomar conciencia de las tares que les corresponden en la asamblea litúrgica, que es acción de todos, no sólo del clero.
Revisando toda la acción del laicado en un contexto renovado la valora pero no deja de advertir confusiones que se presentan en cuanto a los términos ministerio (sacerdocio común – sacerdocio ministerial), “la escasa observancia de ciertas leyes y normas eclesiásticas, la interpretación arbitraria del concepto de "suplencia", la tendencia a la "clericalización" de los fieles laicos y el riesgo de crear de hecho una estructura eclesial de servicio paralela a la fundada en el sacramento del Orden”.
Por eso en esta exhortación se intenta dejar clara “la unidad de misión de la Iglesia, en la que participan todos los bautizados, como la sustancial diversidad del ministerio de los pastores, que tiene su raíz en el sacramento del Orden, respecto de los otros ministerios, oficios y funciones eclesiales, que tienen su raíz en los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación”.
Una vez más se diferencian ministerios así: “Los diversos ministerios, oficios y funciones que los fieles laicos pueden desempeñar legítimamente en la liturgia, en la transmisión de la fe y en las estructuras pastorales de la Iglesia, deberán ser ejercitados en conformidad con su específica vocación laical, distinta de aquélla de los sagrados ministros.”
Volviendo a la exhortación Evangelii Nuntiandi (1975) recuerda que "el campo propio de su actividad (la de los laicos) evangelizadora es el dilatado y complejo mundo de la política, de la realidad social, de la economía; así como también de la cultura, de las ciencias y de las artes, de la vida internacional, de los órganos de comunicación social; y también de otras realidades particularmente abiertas a la evangelización, como el amor, la familia, la educación de los niños y de los adolescentes, el trabajo profesional, el sufrimiento. Cuantos más laicos haya compenetrados con el espíritu evangélico, responsables de estas realidades y explícitamente comprometidos en ellas, competentes en su promoción y conscientes de tener que desarrollar toda su capacidad cristiana, a menudo ocultada y sofocada, tanto más se encontrarán estas realidades al servicio del Reino de Dios -y por tanto de la salvación en Jesucristo-, sin perder ni sacrificar nada de su coeficiente humano, sino manifestando una dimensión trascendente a menudo desconocida".
El capítulo III trata específicamente “La corresponsabilidad de los fieles laicos en la Iglesia-Misión”. Así a partir del número 32 desarrolla esta noción teniendo en cuenta la misión de la iglesia: “En el contexto de la misión de la Iglesia el Señor confía a los fieles laicos, en comunión con todos los demás miembros del Pueblo de Dios, una gran parte de responsabilidad”.
La vocación y misión, a la que los sacramentos de iniciación cristiana y los dones del Espíritu habilitan se presenta en el 32: ser anunciadores del Evangelio.
Bajo el título de “Ha llegado la hora de emprender una nueva evangelización”, y retomando una vez más la EN, se invita a esta nueva evangelización pero antes se plantea que es necesario antes “superar en ellos mismos (laicos) la fractura entre el Evangelio y la vida, recomponiendo en su vida familiar cotidiana, en el trabajo y en la sociedad, esa unidad de vida que en el Evangelio encuentra inspiración y fuerza para realizarse en plenitud”.
Central es también este párrafo: “Los fieles laicos tienen su parte que cumplir en la formación de tales comunidades eclesiales, no sólo con una participación activa y responsable en la vida comunitaria y, por tanto, con su insustituible testimonio, sino también con el empuje y la acción misionera entre quienes todavía no creen o ya no viven la fe recibida con el Bautismo”.
Respecto a la formación de las nuevas generaciones, cree necesaria “una sistemática labor de catequesis”.
La misión no sólo es necesaria ad intra sino también ad extra, ad gentes, y esto queda manifestado en el 35, llevar el Evangelio a quienes no conocen a Cristo, ya sea abandonando el propio ambiente o quienes se encuentran por diversos motivos fuera del propio país.
Por supuesto, no se desconoce que los laicos pueden favorecer la mejora de as relaciones con otras religiones, también a esto ChL dedica unas palabras.
Otra de las responsabilidades se desprende de estas líneas: “Para la evangelización del mundo hacen falta, sobre todo, evangelizadores. Por eso, todos, comenzando desde las familias cristianas, debemos sentir la responsabilidad de favorecer el surgir y madurar de vocaciones específicamente misioneras, ya sacerdotales y religiosas, ya laicales, recurriendo a todo medio oportuno, sin abandonar jamás el medio privilegiado de la oración”.

Laicado y corresponsabilidad
De lo expuesto se pueden desprender algunas sintéticas líneas que permiten abrir el juego e ir haciendo intentos de delimitar desde el laicado mismo su ser específico.
Queda claro que la tensión entre el clero y el laicado aún está latente. La dignidad del cristiano que en el bautismo se traduce en la triple participación de la vida de Cristo, sacerdote, profeta y rey, tan enfatizada en el magisterio, por un lado deja bien sentado que es común para todos. Pero cuando se trata de definir en cuanto a la especificidad de cada uno –clero, laicos- sólo puede especificar lo concerniente al clero. El laicado parece que, en líneas generales, sólo debiera abocarse a acciones “en el mundo”, y los pastores animarlos a esto.
Se reconoce que los laicos, a raíz de la reforma que plantea el CVII en distintos ámbitos de la acción eclesial, han aumentado y cualificado su participación, aun con la tensión latente. Las acciones específicamente ministeriales quedan delimitadas por la excepcionalidad, por supuesto, previendo el riesgo de “clericalización”.
Los ámbitos de la liturgia, la catequesis y la misión se presentan como propios de la vocación laical de ser anunciadores del Evangelio. El ámbito de los consejos (lo encontramos en ChL 27), sugeridos particularmente por el CVII, pareciera desdibujarse al lado de estos.
En fin, corresponsabilidad no se equipara a responsabilidad compartida, sino más bien a responsabilidad delimitada. Por supuesto, es el clero el responsable de delimitar las responsabilidades. Al laicado corresponde adentrarse en la tensión latente, debida quizá a la falta de claridad en lo que a su ministerio, función, acción, toca.

Misión y Educación

2010-01-26T06:58:00.000-08:00

Desafío Pastoral Contemporáneo: La misión en el marco de la escuela católica (docentes)

Sin entrar en detalles, ya que la intención es sólo ofrecer algunas pistas para animarse a pensar el desafío de la misión en el ámbito educativo, omitimos la descripción de la institución analizada. Nos limitamos a presentar este como un trabajo con la mirada puesta en alguna institución relativamente nueva de una zona periférica, con niveles primario y secundario.
Para instituciones como las que pretendemos tener en cuenta aquí pensamos en algunas características respecto a su identidad católica y acción pastoral: el vínculo con la parroquia en retirada por la propuesta de vuelta a la parroquia como espacio de rpreparación a los sacramentos y el intento de instaurar el área de religión en los colegios organizándose desde hace algunos años.
En cuanto a la relación con lo religioso hacia afuera de la institución, sólo se da por algunas personas o familias que mantienen algún tipo de vinculación con distintas actividades parroquiales (catequesis presacramental). Además, un porcentaje pequeño participa de otros espacios religiosos en su mayoría pentecostales.
Hacia el interior, el vínculo con lo religioso está dado por eventos puntuales durante el año, que siguen el calendario litúrgico (Pascua, Pentecostés, Inmaculada) propuestos por el capellán o los docentes del espacio de religión con consenso del equipo directivo. Otro momento o espacio es el de Formación religiosa que cada curso tiene durante una hora semanal, en este se abordan contenidos desde el modelo de la enseñanza de la religión o catequesis, según opcón de cada docente.

Para tomar un modelo de institución, optamos aquí por uno sujeto a la dinámica familiar: En términos de valores se puede considerar la dinámica propia de la institución que se adecúa a la que algunos proponen como modelo o sistema basado en los vínculos familiares. La dimensión relacional es de las más valoradas, y es la que de algún modo sostiene no sólo los vínculos interpersonales entre el cuerpo docente, equipo directivo, auxiliares y personal administrativo, sino también el vínculo con los padres y alumnos. El diálogo, el respeto, y de ser necesario acentos puntuales en cuestiones disciplinarias suplementan este modo de ser institucional. Esta propuesta de estudio institucional desde modelos, y en particular el familiar, siempre traen aparejados algunos riesgos o más bien debilidades, que en este caso se traducen en el supuesto de la claridad de funciones que a cada actor le compete, y la realidad indica que no siempre esto es así y esto se pone de manifiesto también en ciertas dificultades en la comunicación de un ámbito a otro.

En líneas generales en el colegio lo atinente a la fe en Dios podría decirse que no está muy presente. Con el correr de los años la cuestión de la fe va dejando de habitar la vida institucional. En los alumnos sobre todo, pero también son pocos los docentes que de algún modo manifiestan la fe, y también que pueden definirse a sí mismos como creyentes.
Jesucristo se va haciendo presente en los discursos a medida que se acentúa la formación religiosa a partir de la Palabra, sobre todo el Nuevo Testamento, como así también los diferentes eventos que van acompañando el año litúrgico. Aunque pareciera centrarse la figura del Jesús histórico, también desde espacios curriculares de corte histórico-social-humanista, la pascua nos devuelve a la dimensión del misterio divino.
La diversidad de dones, ministerios y carismas encuentra en cualquier institución el ámbito propicio para que esto se vea con claridad, esto supone también las confusiones, los conflictos, pero la vida institucional exige el camino permanente, desde una mirada creyente, el que anima y sostiene a cada persona, cada iniciativa, la vida misma, es la acción del Espíritu.
La misma dinámica institucional, cuando puede dejar el carácter burocrático en su lugar, también es oportunidad de organicidad. La presencia eclesial se da, desde este marco, en el carácter comunitario de los distintos actores, en la capacidad de diálogo y consensos, en la escucha de lo que el Espíritu suscita, en la aceptación de los límites (aunque a veces desde la conflictividad que presentan).
La vida escolar se centra en la relación docente-alumno. Aunque el proceso de educación supone un camino de maduración permanente, se percibe cierto deje de parte de unos y otros, y esto ocurre cuando el docente se coloca en el lugar del saber, que a su vez coloca al alumno en el de no-saber. La insistencia en el valor de la libertad, de la superación, de la creciente responsabilidad están presentes en este camino de maduración, también –aunque en medida mucho menor- la exigencia, el autoritarismo, el saber antes que la persona, y el difícil equilibrio entre derechos y deberes, y en ocasiones el descuido de las garantías que la educación supone.

Del sucinto diagnóstico presentado creemos que hay algunos elementos que deben reforzarse y otros que deben abandonarse en la conformación de una escuela en clave de pastoral, y particularmente, pastoral misionera.
Creemos que la figura del docente es clave en la institución escolar no solo como educador sino también como animador, acompañante, referencia en el proceso de educación en la fe. Esta es una misión que cada docente deberá discernir en vistas a descubrir y poner en juego en la vida escolar.
¿Qué entendemos por misión? Con la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano que invita a ser discípulos y misioneros se han renovado los esfuerzos en cuanto al camino de misión. Pero esto no supone, solamente, concebir la misión como una masiva y maratónica empresa del salir por las calles a anunciar la Buena Nueva, imagen caricaturesca por cierto. Más bien supone el desafío de reflexionar qué misión para este tiempo en cada contexto particular.
En continuidad con esta V Conferencia, en la Asamblea del Pueblo de Dios de nuestra diócesis se presentó una mirada sobre la misión a partir del capítulo 4 del evangelio según Juan en el que se da el encuentro entre Jesús y la mujer samaritana:

“En el Ev. de Juan la propuesta de misión pasa menos por la prédica, “el hacer”, es más un modo de ser, de estar y de vincularse. Por eso tiene una gran actualidad para este nuestro mundo post moderno, en el cual la persona es tan importante y los vínculos indispensables para que sea acogido el mensaje” (…) “De ahí todos esos nuevos “ministerios”, “diakonías”, servicios, que surgen como expresiones de ese amor gratuito del papá Dios: el ministerio del abrazo, de la sonrisa, de la acogida, de la escucha, del refugio, de las lamentaciones, y podríamos seguir descubriendo nuevos ministerios, cada uno de nosotros/as según aquello para lo cual nos sentimos con habilidad, con dones para vivirlo. A esta misión todos/as podemos acceder. No necesitamos títulos universitarios, o diplomas, necesitamos haber hecho la profunda experiencia que hizo Jesús: sabernos amados por Dios, saber que tenemos un papá Dios que se preocupa por nosotros, que nos acoge, que nos escucha con interés, que no nos juzga, que se alegra cuando volvemos, que no necesita de nuestros méritos para regalarnos su amor... Este es el Dios de Jesús. Este es el Dios en quien depositamos nuestra fe, este es el Dios que queremos que todos/as conozcan para que puedan hacer la experiencia de ser mujeres y hombres felices, porque se saben mujeres y varones amadas y amados por Dios” .

Creemos que en estas palabras encontramos claves para la misión en el ámbito escolar atendiendo a su problemática.

Emprender una pastoral misionera en un colegio es una tarea compleja y muy amplia. Creemos que en la medida en que se puedan ir sumando agentes que impulsen la misión esta se podrá ir consolidando.
Comenzar por los docentes creemos lo más adecuado. La mayoría viene de otras zonas aledañas al establecimiento pero a su vez son muchos los que dedican sus jornadas de trabajo en esta institución. Creemos que esto es lo que favorece el clima de comunicación fraterna, de comunión, de vínculos interpersonales ricos. Las tensiones suelen darse en cuanto a las distintas funciones del personal, pero por lo primero es que en general pueden resolverse. Con el ejemplo se educa también. Los docentes siempre son una referencia: para los alumnos, para los padres, para la comunidad en general. Y esto puede capitalizarse y así enriquecer el ámbito propio cuando esta tarea se vive desde la perspectiva evangélica.

Algunas pistas para la misión con y entre los docentes de la institución. La primera tiene que ver con el estar atentos al contexto socioeconómico. La institución se ubica en una zona periférica en la que la realidad de pobreza se vive de cerca, por eso la opción preferencial por los pobres debe hacer eje en el modo de encarar la misión.
La actitud de diálogo es otra de las notas a considerar. Por un lado, hacia dentro de la institución: entre el cuerpo docente, consensuando proyectos, compartiendo experiencias, compartiendo espacios de expresión de la fe, y también con los alumnos, los más jóvenes siempre aportan una mirada nueva, aunque a menudo poco comprometida, y esta mirada nueva es la que moviliza a revisar y cambiar nuestros modos de estar.
Hacia afuera: el crecimiento de otros espacios religiosos (en su mayoría pentecostales) también tiene eco en la institución, ya que son bastantes los alumnos que provienen de estas experiencias y que son los que de algún modo hacen más presente esta dimensión religiosa de la persona, aun en el modo de encarar la tarea de enseñanza-aprendizaje propia de la institución escolar.
Misionar desde el encuentro, favoreciendo la propagación de la cultura de la vida, de la Vida en abundancia, implicará facilitar estos encuentros. Y los docentes seremos facilitadores de estos encuentros en la medida en que la disponibilidad al encuentro desde lo hondo con el Dios de Jesús sea uno de los ejes que sostenga esta tarea y la vida misma.
La identidad del docente cristiano deberá ir configurándose a la del discípulo del Maestro, en la docilidad al Espíritu, en el discernimiento, en la escucha atenta, en el anuncio profético y en el compromiso ético.

En la línea de lo comentado en otro de los apartados, retomando la reflexión sobre Juan 4, creemos que desde este mismo texto y desde esta perspectiva de reflexión se puede trazar un pequeño itinerario acerca de la pastoral misionera en el marco de la institución educativa.
Este itinerario va desde el encuentro en el pozo, ese lugar significativo que en este caso también puede ser el colegio, este encuentro en el que se da el diálogo, un diálogo en el que nadie se presenta con un discurso portador de verdad sino que busca sobre todo ahondar en el encuentro. Pasa por la novedad que se da en el mismo encuentro y que tiene que ver con la actitud, los gestos, las palabras que Jesús brinda y que también recibe de la mujer, y en los que se hacen presentes la tradición y la novedad del Reino que Jesús trae consigo. Y culmina en otros encuentros, encuentros entre los cercanos, encuentros que contagian las ganas de más encuentro, y del encuentro con el que da agua que “se convertirá en manantial que brotará hasta la Vida eterna”.

“Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: Dame de beber…”. “Si para Jesús saberse hijo querido le cambió la vida, nuestra misión, a través de nuestras actitudes, nuestros vínculos, nuestras relaciones debe hacer sentir, no sólo saber, a las personas con quienes nos relacionamos, que Dios los ama y las ama en la gratuidad, como nos lo enseña Jesús” .

Al momento de delimitar responsables y tareas en esta iniciativa misionera, así como lugares, tiempos y recursos tenemos en cuenta que en los colegios los tiempos están sujetos a la buena voluntad de los docentes y a los lapsos que la administración educativa estipula.
Para este tipo de propuestas contamos con el equipo de docentes de formación religiosa y con el capellán. Los mismos podrían coordinar y difundir las distintas acciones que se planifiquen, así como animar el proceso misionero.
En principio se tomarán los momentos de encuentro, los espacios celebrativos, y los espacios curriculares de contraturno para comenzar desde estos el abordaje de la temática misionera, en cada espacio según su dinámica propia. Un momento destacado será durante las jornadas institucionales, en los que se procurará tener un momento de oración y encuentro gratuito de modo que se comience a gestar esta novedad en el personal docente.
En las reuniones mensuales del equipo de docentes de formación religiosa se destinará un momento para ir evaluando el estado del camino misionero. Previamente se pedirá la palabra en los distintos ámbitos del colegio para recibir opiniones, sugerencias, nuevas iniciativas.
Creemos que ir dando un estilo misionero, y este tipo de misión en particular, es un proceso pero que a la vez requiere prever un tiempo de ir instalándolo y consolidando, creemos que no debería ser menor a dos años.

Al momento de proponer etapas de esta misión pensamos los siguientes pasos: en primer lugar, el encuentro entre la cultura de la vida como proposición cristiana con la cultura institucional escolar, un segundo paso en el diálogo entre ambas cuyo fruto esperado es una suerte de síntesis que permita delinear notas de una acción pastoral escolar misionera, sostenida en una espiritualidad encarnada en el contexto sociocultural, que buscará expresarse en los distintos espacios, momentos, animada por los agentes involucrados. Y un tercer paso en el que el objetivo será el vincular a toda la institución de modo de que cada miembro se sienta capaz de hacer su aporte a esta dinámica misionera de la invitación permanente al encuentro.

Comunidad-profesionalidad-vitalidad. Este sería el eje que marcaría el lugar del docente en la misión de la escuela católica. El correlato de esto es su manifestación en pertenencia-sabiduría-testimonio. Así se pasa del empleo al ministerio y de la organización a la comunidad . Como con la samaritana, el encuentro con Jesús transforma e invita a anunciar la Buena Noticia, a los más cercanos y desde allí a todos.

Junio de 2009

En este trabajo se cita:
“Pasar de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera” Exposición realizada por la Hna. María Gabriela Soneira el 11 de octubre de 2008 durante la primera jornada de la Asamblea diocesana del Pueblo de Dios.

AAVV: Ideas para la construcción del proyecto curricular de una escuela en pastoral (2da. Parte), Editorial Stella, Buenos Aires, 2000.

Ropa de obrero

2009-10-04T18:09:00.000-07:00

Cuando suceden estas cosas hay recuerdos que aparecen repentinamente.

Recordé una vez que siendo niño me acerqué, me llevaron, a la carpa misionera. Allí esperaba el mate cocido y las tortas fritas. Mientras esperaba, esperaba también que terminara la misa. En la misa escuché a Gino hablar de su experiencia de viajar en el colectivo con ropa sucia, ropa de obrero. Y eso me sonó particular, no era lo que habitualmente escuchaba en las misas.

27 de febrero 1948 - 30 de septiembre 2009

Feisbuk

2009-09-20T17:06:00.000-07:00

Todavía algunos nos resistimos al avance de las nuevas tecnologías en el ámbito de las relaciones. En los últimos años el empujón fue de la telefonía móvil y más precisamente de los mensajes de texto, pero ahora que acabamos de revisar el buzón de entrada de mensajes de nuestro teléfono celular estamos en condiciones de oponer resistencia a las redes sociales.
Traemos las palabras de Bauman para ver de qué se trata esto de la red y la dialéctica que nos presenta:
«Todo ese unirse y separarse posibilita percibir la existencia simultánea del impulso hacia la libertad y el anhelo de pertenencia, y encubre, si es que no altera completamente, la disminución y privación de esos anhelos.
Ambos impulsos se funden y mezclan en la absorbente y consumidora tarea de “crear una red de conexiones” y “navegar en la red”. El ideal de “conexión” se debate por aprehender la difícil y desconcertante dialéctica entre dos impulsos irreconciliables. Promete una navegación segura (al menos no fatal) entre los arrecifes de la soledad y del compromiso, entre el flagelo de la exclusión y la férrea garra de los lazos asfixiantes, entre el irreparable aislamiento y la atadura irrevocable.»
Los sitios personales de fotografías son el ejemplo más acabado de la siguiente cita. Allí encontramos el absurdo de firmas que insisten en pasar de un lado a otro y ese es todo el mensaje y a la vez la alegría o realización de aquel o aquella en cuyo sitio se encuentran estos mensajes. El dicho “una imagen dice más que mil palabras” es llevado al extremo, y como sabemos, los extremos son extremos.
«En la relación de ”compinches” el ir y venir de los mensajes, la circulación de mensajes, es el mensaje, sin que importe el contenido. Tenemos pertenencia… al constante flujo de palabras y oraciones inconclusas (abreviadas, por cierto, truncadas para acelerar la circulación). Pertenecemos al habla, no a aquello de lo cual se habla.»
Evitaré extenderme sobre estas nuevas tecnologías como mecanismos de control. Sí escribo algo sobre la idea de conexiones o comunidad. Tomemos el caso de la comunidad m. Tenemos una red de telefonía móvil –banda ancha incluida- al servicio de una masa de personas, y hasta un programa de tv en función de ella. Para salvar su empresa la compañía en estos días pone al aire una publicidad, o dos. Se trata de dos personas –varón y mujer- que se cruzan y luego de sentir cierta atracción comienzan la tarea de intentar localizarse sin tener más dato que una imagen. La imagen de ambos comienza a circular por la red, entre los contactos de la comunidad, hasta que alguien que los posee en su lista de contactos o amigos posibilita el encuentro o alguien que se encuentra en el mismo lugar que uno de ellos lo ve y da el aviso. Termina con el feliz encuentro, los dos corriendo al encuentro como si fueran conocidos de toda la vida y haber compartido la hondura de la vida. Todo mientras de fondo se escucha un cover de un tema de Spin Doctors (nada mejor para atraer jóvenes que adolescentes escuchaban este tema en los `90 o adolescentes que no tienen la menor idea de quiénes son Spin Doctors, una banda que no logró más que ese tema). Y así la empresa ofrece el último paso a la dialéctica: distancia-cercanía virtual-encuentro personal. M. puede quedarse tranquilo, Bauman u otros no tienen mucha razón.
Cierro con dos citas más:
«Cuál de las dos caras de la moneda [proximidad virtual – distancia virtual] ayudó más a que la red electrónica y sus dispositivos de entrada y salida se convirtieran en un medio de interacción humana tan popular y ávidamente utilizado sigue siendo una incógnita. ¿Fue la nueva facilidad para conectarse o la nueva facilidad para cortar la conexión?»
«A diferencia de las relaciones humanas, ostensiblemente difusas y voraces, las conexiones se ocupan sólo del asunto que las genera y dejan a los involucrados a salvo de desbordes y protegiéndolos de todo compromiso más allá del momento y tema del mensaje enviado o leído. Las conexiones demandan menos tiempo y esfuerzo para ser realizadas y menos tiempo y esfuerzo para ser cortadas.»

Zygmunt Bauman: Amor líquido, Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, FCE, Buenos Aires, 2005.

Sin subterfugios

2009-09-18T10:10:00.000-07:00

Hay que terminar con el respeto eclesiástico, académico y literario. Hay que hablar por fin de sífilis en esa familia de la que visiblemente la mitad de los miembros sufren de parálisis general. Hay que tirar de las orejas al teólogo, al hegeliano, al nietzscheano, al heideggeriano, conducirlos a Kolima, a Auschwitz, a un hospital psiquiátrico ruso, a las cámaras de tortura de la policía y los militares argentinos y exigir que expliquen sobre la marcha y sin subterfugios el sentido de las expresiones “todo poder viene de Dios”, “todo lo que es real es racional”, “inocencia del devenir”, o “el alma se empareja con las cosas, en su presencia”.

Cornelius Castoriadis, Los intelectuales y la historia, en El mundo fragmentado, Terramar ediciones, La Plata, 2008.

Pobreza II

2009-08-22T09:30:00.000-07:00

Les dejo un artículo que leí hoy:

Sábado, 22 de agosto de 2009
La pobreza en general
Por Sandra Russo
La pobreza es, además de lo que significa, una palabra. Y las palabras, como se sabe, significan muchas veces cosas distintas cada vez que son usadas. Pero puede decirse que “pobreza” es una palabra consensuada. Generalizada. La palabra “pobreza” nombra a un mismo tiempo, por ejemplo, a aquellos pobres que serán los dueños del reino de los cielos, en el entender cristiano, y a una categoría estadística sobre la que hay dudas, como de todas las categorías estadísticas, los números por añadidura y hasta la altura de las calles. Pero no importa. Valen un par de apuntes sobre el tema.

Si la pobreza se descompusiera en algunas de sus partes, si el foco se acercara, si el significado fuera más preciso y en ese caso expusiera otras caras y nombres de lo mismo, el consenso que hoy esgrimen apocalípticos e integrados sobre el tema comenzaría a mermar. Los mismos sectores que ahora cacarean la palabra “pobreza” son los que invisibilizan la gestión de Macri, sin ir más lejos, sin mandar un móvil al interior, para que la ciudad esté siendo en este mismo momento un nuevo botín exclusivo. De lo exclusivo es precisamente de lo que se excluye a la mayoría. Lo exclusivo, lo vip, genera pobreza por definición de intereses y lógica de funcionamiento. En el acto de la AMIA, Sergio Burstein criticó duramente el nombramiento del Fino Palacios, y también, más brevemente, criticó a Lubertino y a D’Elía. En Telenoche, en los zócalos, sólo se mencionaron las críticas a Lubertino y a D’Elía. La que acunan, desdibujándola, sustrayéndola de la agenda pública, los mismos medios y periodistas que se escandalizan por estos días. No es lo mismo clamar por medidas contra “la pobreza” que opinar sobre los incidentes en la villa 31. Según un informe reciente de la ONG Capítulo Infancia, relevados veintidós diarios argentinos, en el 65 por ciento de las noticias vinculadas con chicos pobres incluían palabras peyorativas y despectivas. En la página de política, la pobreza escandaliza. En la de policiales, se la estigmatiza. Si seguimos descomponiendo la palabra pobreza pueden aparecer por ejemplo los piqueteros. ¿Cuántas cosas más contiene la palabra pobreza? Madres adolescentes, por ejemplo, o adictos al paco, o pibes con gorra. El otro día pasaron un informe por la televisión sobre “los pibes con gorra”. Según afirmaban, los pibes chorros usan gorra de hip hoperos. El informe en sí mismo era un manual de discriminación y estigmatización. En el mismo canal, un rato más tarde, hablaban de “la pobreza”. De lo necesario que es ocuparse de “la pobreza”. En general.

Los curas villeros, por su parte, a quienes sí hay que admitirles autoridad y buena fe en lo que respecta a su preocupación por la pobreza, emitieron la semana pasada un comunicado en el que también afirman que la situación social ha empeorado, y llaman a acciones urgentes que mitiguen hoy la pobreza de quienes hoy son pobres. Porque ésa es otra cosa que tiene “la pobreza” en general. Hay siempre. De modo que uno puede ocuparse de ella hoy, o el año que viene o algún día, y parecerá lo mismo. No será lo mismo, naturalmente, ya que “la pobreza” no significa nada si no encarna en quienes en este mismo instante tienen hambre.

Se hacen marchas todos los años. Las Marchas de los Chicos del Pueblo, que coordinan la CTA y algunas organizaciones sociales que desde hace muchos años vienen trabajando no con “la pobreza” sino con pibes pobres reales, con nombre y apellido, a los que han dado calor, comida, educación. Les han dado el sentido de la vida, sólo posible de transmitirse a través del afecto. Hace un año que jóvenes educadores de esas organizaciones, entre ellas Pelota de Trapo y el Hogar Juan XXIII, vienen sufriendo extraños y aberrantes secuestros express. En la mayoría de los casos se trata de chicos que crecieron en esos hogares y que hoy educan a los más chicos. Gente de civil los ha subido a autos, los ha retenido durante cuatro o cinco horas, les han recriminado la consigna de las marchas (“El hambre es un crimen”), y luego los han largado a todos en diversos estados de confusión.

Las causas no prosperan y no hay indicios sobre quiénes están detrás de esto, que es monstruoso. Chicos muy jóvenes, que han sido bendecidos con una oportunidad que les ha cambiado el destino, que los ha hecho mejores, son raptados misteriosamente, son intimidados, y lo único que se repite en todos los casos es que paren con la consigna (“El hambre es un crimen”).

El universo de esos chicos pobres que se merecen un ingreso por el solo hecho de estar vivos contiene a esos hombres y mujeres pobres reales, no los sugeridos por la abstracción consensuada de “la pobreza”. Los piqueteros, los cabezas, los grasitas, los que ocupan casas o terrenos, los desalojados, los limpiavidrios, los pibes con gorra: si el tema de “la pobreza” gira apenas un poco, nos encontramos con el mismo mundo que es temido, repelido y marcado de rojo cuando se habla de la inseguridad.

Sinceramente, no creo que a nadie le importe en serio la pobreza si no es capaz de empatizar lo suficientemente con los pobres reales como para desear que la política los privilegie siempre. Por sobre los demás sectores. Que las principales políticas de Estado deben estarles dedicadas. Más allá y más acá de los exasperantes problemas con los números que tiene este gobierno, la exclusión, qué duda cabe, nunca dejó de existir. La franja de pobres de la que habla la Iglesia, esta vez, es perfectamente visible. Es la que está justo por debajo de la clase trabajadora. El kirchnerismo no logró, ni intentó, entrar de lleno al rescate de los que ni pueden soñar con un trabajo estable y en blanco.

Pero no agitemos de más este cóctel de Biolcati preguntándose en voz alta en la tribuna cómo es que hay gente que revuelve la basura para comer. Después de todo, fue una muy buena pregunta no sólo para quien la formula con el cinismo trabándole la dicción. Fue una muy buena pregunta en serio. Habría que tomarla y seguir para adelante.

Link a la nota:
http://www.pagina12.com.ar/imprimir/diario/contratapa/13-130394-2009-08-22.html

Ví las huellas que dejó

2009-08-09T17:34:00.000-07:00

No conocí a Orlando Yorio. De él conozco lo que fue dejando en otros. Veo una placa recordatoria en el instituto, lo leí en varios libros y escritos, leí sobre él también aprendiendo a orar siguiendo la propuesta de su compañero Francisco, escuché de él en la parroquia a la que fui durante un año cada fin de semana y en cuya casa siempre estaba presente de algún modo, también escuché de él en muchas personas que compartieron su tarea pastoral y su vida, incluso hasta el último momento, y vi las huellas que dejó en esas personas, y que también fui haciéndolas mías.
Algo de lo primero que leí sobre él es lo que sigue, siempre vuelvo a la pregunta que él se hacía y que transcribo aquí:

«Y así como el Maestro fue incomprendido y perseguido a causa de la “justicia del Reino” que lo llevaba a “comer con publicanos y pecadores”; así este discípulo, lo es por “poner su tienda” entre los villeros: abandonado por la autoridad religiosa y secuestrado por la militar, torturado hasta el borde de la muerte, dejándolo marcado con heridas profundas. Pero, con el Espíritu del Resucitado pudo resistir y sobreponerse, en su mansedumbre, y transmitirnos esa paz, esa ternura y esa esperanza a toda prueba que le conocimos hasta el final. De este modo, su testimonio no es el de un “mártir” –como Romero y Ellacuría, como Carlos Mugica y Angelelli- pero sí, en su sentido más tradicional y fuerte, el de un “confesor”: un confesor probado de la fe en el Resucitado y de la justicia del Reino de Dios como la entendía Jesús.
Por eso la teología de Orlando –inseparable de su discipulado y su testimonio de vida, de su destino y su pascua- nos pone en el camino para responder a esa pregunta vital y hoy tan urgente que él mismo formula en uno de sus últimos escritos:

“Cómo se hace para estar junto al dolor, o ser parte del dolor, sin que el dolor nos endurezca, o nos ponga rígidos, o nos impida recordar, o nos impida soñar? Uno puede ponerse una coraza para no sufrir el dolor, pero entonces el corazón queda cerrado. Cómo hace uno para estar en el dolor y mantener el corazón abierto, de manera que uno pueda recordar y pueda soñar, y pueda compartir fuerza de recuerdos y de sueños, y pueda seguir enfrentando un presente con ganas de vivir y de acompañar?”».

Ronaldo Muñoz, Prólogo en: Yorio, Orlando: Tanteando pactos de amor, Centro Nueva Tierra, Buenos Aires, 2000.

Pobreza

2009-08-07T17:14:00.000-07:00

En días en que la pobreza ha sido puesta como tema en la agenda política, aunque con cierta tergiversación de parte de algunos medios, recordamos estas palabras de hace unos años en Navega Mar Adentro (Conferencia Episcopal Argentina, 2003) que entre los desafíos enumeraba el "escándalo de la pobreza":

El escándalo de la pobreza y la exclusión social
34. Ante la grave situación actual, permanece el desafío de una justicia demasiado largamente esperada, y se hace necesario volver a reafirmar la opción preferencial por los pobres, débiles y sufrientes. La crisis económico-social y el consiguiente aumento de la pobreza tienen sus causas en políticas inspiradas en formas de neoliberalismo que consideran las ganancias y las leyes del mercado como parámetros absolutos en detrimento de la dignidad y del respeto de las personas y de los pueblos. En este contexto, reiteramos la convicción de que la pérdida del sentido de justicia y la falta de respeto hacia los demás se han agudizado y nos han llevado a una enorme situación de inequidad.

37. En la hora presente particular responsabilidad les toca a quienes detentan una dirigencia política, económica, sindical, cultural y religiosa. Es cierto que a veces falta laboriosidad, honestidad y empeño en distintos niveles de la población. Pero más preocupa que, ante la crisis que afecta a millones de argentinos, haya personas y sectores que prosigan compitiendo por espacios de poder y privilegios. Por otro lado, es evidente la insolidaridad de algunos grupos que reivindican derechos en detrimento de otros. Esta actitud inescrupulosa en una búsqueda desenfrenada de beneficios particulares o corporativos, que multiplica el número de los pobres y excluidos, muestra los peores vicios que anidan en nuestro sistema democrático.

Gripe A H1N1, una voz disonante

2009-07-19T16:30:00.000-07:00

Hoy en Creer o reventar quiero compartirles algo sobre la gripe A H1N1 que tantas cuestiones ha suscitado alrededor del mundo en estos días. Sobre la prevención ya escuchamos y vimos de todo. Y las resonancias políticas y económicas también. Pareciera que al fin el discurso va homogeneizándose después de tantas idas y vueltas y la mirada alarmista de los medios sobre el tema va dejando paso a otras cuestiones.
Ayer escuchaba en radio al especialista Pablo Goldschmidt y me pareció muy interesante su lectura sobre esta "epidemia". Una voz disonante que, entre todas estas idas y vueltas que mencionaba, poco se ha escuchado y que, por lo que he ido buscando, tiene bastante autoridad sobre el tema y está comprometido con la situación de los sectores más desprotegidos. De algún modo creo que reúne todo lo que algunos pensamos, pero expresando con cautela las dudas, los cuestionamientos y afirmando las certezas.
Les dejo el link:

Entrevista en la radio de la UBA:

http://radiouniversidad.wordpress.com/2009/07/16/pablo-goldschmidt-%E2%80%9Den-argentina-no-hay-epidemia-de-gripe-a%E2%80%9D/

La entrevista en Rock & Pop:

http://salganalsol.fmrockandpop.com/2009/07/21/entrevista-a-pablo-goldschmidt-2/

Absoluto

2009-07-15T14:17:00.000-07:00

Intentaba escribir algo a modo de presentación de este espacio, pero por ahora sólo serán un par de líneas que darán paso a algunas citas que considero fundamentales a los fines lo que se pretende aquí. Por ahora serán sólo eso citas, progresivamente iré sumando algún que otro breve comentario, algún recorte de algunos escritos de estos años de estudio, y quizá comparta algunas reflexiones sobre temas particulares. El objetivo de esto, lo iré definiendo mientras voy, vamos, de camino.
La primera de estas citas corresponde a la exhortación apostólica postsinodal Evangelii Nuntiandi (1975), de Pablo VI. El anuncio del Evangelio, la Buena Noticia del Reino de Dios, ese es el eje en que se sostiene la fidelidad a Jesucristo. En tiempos de acentos en los llamados "relativismos", creo oportuno volver la mirada y a la luz de estas esclarecedoras palabras preguntarse honestamente ¿qué es absoluto y qué relativo?

El anuncio del reino de Dios
8. Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia ante todo un reino, el reino de Dios, tan importante que, en relación a él, todo se convierte en "lo demás", que es dado por añadidura (16). Solamente el reino es pues absoluto y todo el resto es relativo. El Señor se complacerá en describir de muy diversas maneras la dicha de pertenecer a ese reino, una dicha paradójica hecha de cosas que el mundo rechaza (17), las exigencias del reino y su carta magna (18), los heraldos del reino (19), los misterios del mismo (20), sus hijos (21), la vigilancia y fidelidad requeridas a quien espera su llegada definitiva (22).

16. Cf. Mt. 6, 33.
17. Cf. Mt. 5, 3-12.
18. Cf. Mt. 5-7.
19. Cf. Mt. 10.
20. Cf. Mt. 13.
21. Cf. Mt. 18.
22. Cf. Mt. 24-25.